Нічого не заперечую,
але всьому знаходжу своє місце.

Григорій Фенерлі

Нація, це також істота, жива сила вічної Істини,
само-маніфестація космічного Духу, який в ній захований.

Ауробіндо


Останнім часом у світі спостерігається етноцентричний рух до переосмислення народами першовитоків своїх релігійних традицій і себе через них. З розвалом імперії атеїстичного мракобісся, цей рух почав виходити на поверхню (легалізуватися) і в Україні. Універсальна причина його появи – реакція на глобальну і тотальну нівеляцію, стирання в сучасному, постмодерністському світі, в силу багатьох суб'єктивних і об’єктивних причин етнічних якостей народів, що роблять їх неповторними. Дійсно, навернення до рідних традицій і богів це похід думки і чуття до унікального, майже забутого етнічного світосприйняття. Розвинуту індивідуальність справедливо відштовхує однотипне, усереднене мислення юрми людино-одиниць. То чому сприймається як норма, коли цілим націям нав’язується мавпяче наслідування космополітських стандартів життя? А чому, власне, громадянином світу (κοσμοπολιτης) не може бути людина з відчуттям глибинної етнічної приналежності? Навпаки, активно проявлятись на планеті здатен лише тотожній собі етнос і його представники. Тільки залежна конформістська свідомість старається мислити як усі, жити як інші. Але ж це означає – не мислити і не жити як «я» (індивід, етнос).

З іншого боку, релігійних пасеїстів, прихильників традиціоналізму бентежить інтернаціональний, а щонайбільше – транснаціональний Бог. Такий «всезагальний» Творець, уважають вони, це «кінець» усім традиційним етнічним Богам. Страхи ці безпідставні. Таке збіднене тлумачення сфери Божественного – від послугування житейською логікою, а не інтуїтивним спогляданням. За цією логікою, виглядає так, ніби Богові Абсолюту невільно бути водночас і універсальним, і трансцендентним, перетікати у розмаїття етнічних Богів (Його еманацій). Хто й що, крім людської обмеженості, маловір’я може лімітувати Його як універсальні, так і локальні потенції?

Що ж стосується традиціоналізму, то він як ідеологія, без сумніву, необхідний для геополітичної само-маніфестації націй, але не є достатнім для їх етнічної і духовної тотожності. Погляньмо на проблему через наступну, дещо старожитню алегорію. В чистому полі етнічної самосвідомості лежить Камінь-Велет. На ньому напис: «На місці цього Каменя било духовне джерело, що живило народну традицію!» Нижче припис: «Відійдеш – рідну віру забудеш, безбатченком станеш». Багато кому хотілось би зробити нас безбатченками. На таких добре возити воду чужих традицій, культур, маскультур і, зрештою, безкультур’я. Тут етнічний традиціоналізм на місці, без нього – біда! Він вартовий Каменю, бо прикутий до нього, якщо хочете, консервативними ланцюгами честі і це стало його долею, його вже особистою – традицією. Та чи не підважити нам того Каменя-Велета дідів-прадідів заради, так би мовити, відчуття його багатирської ваги і випробування своєї сили? Чи не заб’є, раптом, з-під нього святе, цілюще джерело, і не побіжить веселим, грайливим струмком у світи, а ми за ним – п’ючи його, купаючи в ньому наші спраглі, за тяжкі «камінні» тисячоліття, душі?

Традиція оживе вповні лише тоді, коли підемо в глиб за її форму, і наново відкриємо, виведемо назовні її суть. Така необхідність виходить за рамки часових ідеологічних потреб нації. Тут маємо справу з етнічною необхідністю. З народною жагою пробудження ріки автохтонної прапам’яті. Вражаючої, космічної прапам’яті Роду. Тут, консервативному традиціоналізмові має допомогти етнічний ірраціоналізм. Але як узгодити ірраціоналізм і традиціоналізм? Як взагалі вивести спільний знаменник для безлічі войовничих, або байдужих одне до одного «ізмів»? От, де проблема!

Дещо зануримось у суть цієї проблеми. Сумно, але доводиться визнати, що єдиний «ізм», котрий вдало об’єднує всі інші, можливі й неможливі «ізм», це – ідіотизм. Подібне твердження не емоційного, а радше логічного, ще точніше – етимологічного характеру. Справа в тому, що термін ідіотизм походить від грецького ιδιοτης (своєрідність), а те – від ιδιος (приватний, частковий). Тобто, кожен носій свого особливого «ізму» є власник своєрідної ідеї, себто – ιδιοτης (ідіот). А сам ідіотизм указує на частковість, неповноту. Схоже, колись психіатрія помилилась, застосувавши цей термін до людей блаженних, божевільних, котрі не бажають приймати участі в нашому всесвітньому ідіотизмі. Усі ж інші, а особливо політики, аж купаються в тих «ізмах» штучно протиставляючи кожен свою частку всім іншим часткам єдиного Цілого.

Взяти хоча б українську політику. Тут це явище набуло особливого, гротескного вигляду. Тільки лінивий або вже повний політичний ιδιοτης не скористався, наприклад, популістськими вивісками щодо України: «вільна», «незалежна», «самостійна», «неподільна», «суверенна». При цьому, додаючи: «Але тільки в разі реалізації мого «ізму» – комунізму, капіталізму, соціалізму, лібералізму, консерватизму тощо…» Більшість із тих ідей за своєю суттю не є аномальними, чи згубними, але лише частковими, в принципі неспроможними охопити Єдине Ціле, оволодіти Ним. Зате здатні паралізувати дії і взаємодії всіх інших його частин за рахунок гіперболізації свого «ізму» (ідеології).

Ще одна етимологічна паралель частковості. На основі численних «ізмів» постала велика кількість політичних партій, що їх обслуговують. Етимологія слова «партія» латинська: від partio (розділяти, членувати), а те, від pars (частина). Як бачимо, грецьке ιδιος і латинське pars семантично споріднені, а відтак, споріднені ідіотизм і партійність. І це є корінь усіх соціальних деструктивних тенденцій, і вселенського страждання Цілого в темниці сучасного паралізованого «ізмами» людства.

Повторимося, майже кожна політична ідеологія (за виключенням політичних жупелів) являє собою деяку важливу рису всередині Цілого, проте гіпертрофуючись вона намагається поглинути Ціле, обмежити собою розмаїття інших Його думок, палітру Його відчувань. Звідси тоталітарні криваві режими, з одного боку, і суспільства розтління духу – з іншого. Зовні такі протилежні одна одній ідеології, як, наприклад, шовінізм і лібералізм, по-суті збігаються в обмежені й приниженні Цілого, а значить – достоїнства людини і дію Творця в ній. Шовінізм, як правило, виряджається в шати націоналізму, будучи згубним, як для чужих, так і для своєї, в кінцевому підсумку, нації. А лібералізм, прикриваючись фіговими епітетами на кшталт «демократія», проповідуючи мирну політику щодо тіла (людини, нації), санкціонує ідеологічні війни щодо душі етносу, дозволяє світовим культуртрегерам нівелювати її унікальність, творити з неї помийницю для відходів світової маскультури, і неминуче робить її об’єктом експансії вже – фізичної.

Утім тавруючи внутрідержавний лібералізм, помилково буде вважати його злом взагалі. Навпаки, є важлива сфера (крім економічної), де він почувається природно, регулюючи, збалансовуючи відносини суб’єктів тієї сфери. Це – зовнішня світова політика. Бо тільки ліберальні (суверенні, не зв’язані чиєюсь національною ідеологією, нацизмом) стосунки мають панувати в міждержавних відносинах, незалежно від внутрішніх доктрин і потенцій (економічних, військових, ідеологічних) суб’єктів глобальної політики. Чого наразі нема. У такому контексті вимальовується перспектива вже не боротьби, а співпраці внутрішнього націоналізму із зовнішнім лібералізмом. Напрошуються два важливих універсальних висновки:

1. внутрішня політика держави не має бути ліберальною в принципі;
2. зовнішня світова політика, має бути поза впливом націоналізму
будь-якої держави.

Вихід за межі даної схеми призводить: з боку лібералізму до руйнування самобутнього розвитку етносів; з боку націоналізму – до наднаціональної, світової претензії. Нажаль у світі все перевернуто догори ногами. Одні держави демонструють решті свою національну зверхність: «Ми, тут пуп землі»; інші проявляють лояльність до зверхників усе тим же лакейським: «Приходьте, князювати і володіти». Додам тепер іще – нашими душами.

Тут варто зауважити. Максимально творча, свідома, паритетна маніфестація народами світу неповторних етнічних рис, виведених із прикореневої суті етносів – веде до простого, в сухому підсумку, умовиводу: всі етноси рівні, але різні. Ще раз вдамся до образу, за яким людство нагадує проявлення із негативу у позитив Лику Творця. Відтак, фінально, усі риси на ньому – божественні, а не однотипні. Останнє, зрозуміло, виключає Лик взагалі. Отже не наслідування пресловутих стандартів життя (Індія з її духовним багатовіковим практичним подвижництвом в енній ступені перевершує кількасотрічне інтелектуальне європейське просторікування щодо суті людини. Ne sus Minervam.), а пошук і виявлення себе і своєї місії на землі – достойна справа самосвідомих народів.

Тож патріот із внутрішньодержавного ліберала, говорячи старим українським прислів’ям: «Як із собачого хвоста сито». Не думаю, що його можна вважати і справжнім християнином. Чи не Христос сказав: «Не бійтеся тіло вбиваючих, душу ж не здатних убити, а бійтесь тих більше, хто може і душу, і тіло згубити в геєні»*? Хіба не це відбувається з Україною тепер, і чи не це пророкував Шевченко, іншими словами:

Та не однаково мені,
Як Україну злії люде
Присплять, лукаві, і в огні
Її, окраденую, збудять...**

Постріл, як то кажуть, у яблучко. Шевченко застерігає із тюремного каземату, що важливим для нього є не те чи молитиметься за нього син майбутньої України, а те, чи буде Україна «нашою» і «своєю» землею! Шевченко, тому і універсальний, що ця формула підходить будь-якому етносові. Та, як бачимо, що для поета-провідника України «однаковісінько» – «не однаково» для її сучасних державних лібералів: і премії роздаються, і вінки покладаються вчасно і з помпою, і навіть церква для громадської панахиди мурується на честь Кобзаря. А від того, що йому «ох, не однаково» – пілати в Україні умили руки: і «присипають», і «окрадають», і таки «збудять в огні», якщо дати себе до кінця приспати.

Та повернімось до Цілого. До речі, Тарас Шевченко, у вірші «Ликері», чітко вказує на транснаціонального Бога, ставлячи його понад етнічними богами:

І візантійський Саваоф
Одурить! Не одурить бог,
Карать і миловать не буде:
Ми не раби його – ми люде!

Марк Аврелій, абсолютизуючи Ціле говорить: «Природа Цілого сотворила розумні істоти одне для одного, і тому вони мали би помагати одне одному, а не шкодити». Він уподібнює Ціле безмежному, невпинному потоку, що «все несе в собі» в гармонійному поєднані незважаючи на наші протистояння. «Наскільки жалюгідні всі ці політики – каже імператор Аврелій, – котрі уявляють себе діючими по-філософському! Нерозумні хвальки»***.

Додамо, в емоційному ж ключі Марка Аврелія, кілька думок на злобу ідеологічних війн. Будь-який окремий «ізм» – прокрустове ложе для багатогранного життя суспільства, кожен носій того «ізму» – прокруст. Хіба не «прокрусти» витягують Україну на Схід або обмежовують її Заходом? І, чи не обрізані «ізмами» свідомості мріють про патронати НАТО або Росії, про повернення до ядерного статусу тощо?

Від кого захищаємось, добродії філантропи своїх котеджів? Викиньте спочатку з голови свою «ізмову» виразку і, може, тоді вам дещо відкриється духовна потуга нації, яка здатна захистити не лише себе, а й посприяти виходу людства із виснажливої багатовікової війни «ізмів». А захищаєте ви – власні страхи, але причому тут благо нації, шановні? Дідько би забрав від нас усі ваші «ізми-ідіотизми»!****

Однак людству ще доведеться їх структурувати, знайти кожному цвіркуну свою патичину. Можливо, колись світ вивільнившись з-під «ізмового» тераріуму, і пробудившись в блаженстві вічності, озирнувшись у минуле – здивується тим інтелектуальним гризунам, і їхнім безкінечним війнам. Настане час «І». Ера Інтуїтивної Істини. Сполучник «і», а не частка «ні» – стане виконробом на спорудженні піраміди духовної цілісності нації і людства. Але перед тим стрибком у Повноту відбудеться упокорення, гармонізація агресивних часток Цілого в свідомості людини.

І тут виникає немале термінологічне питання: як абстрактне Ціле може структурувати конкретний соціум, узгоджувати його реальні: ідеологічні, психологічні, класові розбіжності? Адже абстрактне не може взаємодіяти на пряму з означеними соціальними чинниками. З іншого боку, замінити цю граничну категорію якимось конкретним поняттям – значить звузити його, спростити, скинути з небес цілісної безмежності. Тут компроміс. Доведеться замінити його більш-менш адекватним відповідником. Таким, на наш погляд, може бути старий як світ термін – гуманізм, бо він примикає одним крилом до сфери духу, іншим – до реального світу людини. Гуманізм передбачає (в класичному розумінні): всебічний (цілісний) розвиток людини і нації, віру в невичерпність (повноту) людських можливостей, індивідуальне й сукупне (загальне) щастя, культуру, духовність і багато іншого. Сюди входять і поняття патріотизму та інтернаціоналізму (глобального патріотизму), бо кожен мешканець Землі має право на захист і плекання як своєї країни, так і своєї планети. Та найперше – своєї душі і духу!

Жоден окремий «ізм» не здатен задовольнити універсальні вимоги Гуманізму? Експансивні часткові ідеології не помічають, ігнорують усе розмаїття ідей-складників Гуманізму окрім, звичайно, свого куцого «ізму». Підминають під себе ідеологічних противників накладаючи його на всю полігамію мислі допущену Гуманізмом. Не усвідомлюють, що етнос не дискретний натовп людино-одиниць, а конкретна (в часі) і метафізична (у вічності), цілісна багатолика Людина, позаду котрої велика до-інтелектуальна фаза еволюції в Природі, попереду грандіозна пост-інтелектуальна – у Дусі. Біда в тому, що будучи обмежена своїм тимчасовим «его» людина дивиться крізь його амбразуру на безбережність Цілого. І не лише дивиться, а ще й допавшись керівних важелів заганяє в свої куценькі ідіотичні схемки бачення цілі нації. Тут – мішок проблем теперішнього гуманітарного сум’яття планети, коли перша (природна) фаза зі своїми ресурсами стрімко добігає кінця, а друга зі своїм потенціалом хвилює, хіба що, окремих виразників людства. Але дощ починається з поодиноких крапель. 21-е століття – переломне. І це благо, а не катастрофа.

Тобто назріла планетарна необхідність в Ідеології Інтегральності або Гуманізму. Всяка сегментарна ідеологія уже не задовольняє, бо прагне оволодіти людськими масами, протиставити їх масам іншої сегментарної ідеології. Кожну з них, цілком, можна назвати живою сутністю. Адже ідеологічні імперативи володіють масами на порядок сильніше фізіологічних. Однак панідеологія Гуманізму виходить і за їх межі (компетенцію), роблячи їх своїми службовими компонентами. Тож говорячи про панідеологію Цілого, покликану скоординувати, привести в гармонію свої войовничі суб’єкти, маємо визначити її, як вищу ступінь життя всіх ідеологій і їх надмету. Необхідність в панідеології Гуманізму визріла, ще й тому, що у людства з його колосальними проблемами, котрі множаться в геометричній прогресії, лише два виходи: або на новий щабель розвитку, або до самознищення. Ніякий «золотий більйон» зі старою хижацько-споживацькою психологією і ментальністю проблеми не вирішить. Та якби наперекір усім здоровим глуздам, той сягнув би своїх жаданих ідіотичних нулів, Всевишньому лишилося б одне – розвернути стрілку еволюції на початок… Він же не ідіот, живити психологію свідомою бездуховності. Світова т.зв. еліта збирається вирішити майбутнє планети «власним» рівнем свідомості. Утім якраз меркантильний фізіологічний рівень свідомості «грошового мішка» заважає зрозуміти наступну фазу сходження людини(?). Потрібно не вирішувати, а відкритись істині, рішення прийде саме. Або чесно визнати себе атеїстами і заявити про це людству…

Ілюструючи думку про відношення частки до Цілого, розгляньмо приклад його «часткової» інтервенції. Тут маємо взірець домашнього походження.

Наука етнографія, як відомо, робить надзвичайно корисну справу, відтворюючи багатство форм, кольорів, запахів квітника етносів, насаджених Творцем, і виплеканих традиційними міфологічними уявленнями. Розмаїття ідеологій зі своїми «ізмами» – вторинне, постміфологічне, бо виникло пізніше на основі міфу, як його часткове (ідеалізм) або повне (матеріалізм) заперечення. Відтак в основі етносу завжди знаходимо міфологію роду, а потім уже привнесені релігії, і, насамкінець, ідеології.

На світі не існує, здається, держави без титульного етносу крім США, де корінні жителі індійці та ескімоси завойовані свого часу Європою розчинились за віки в масі емігрантів з усього світу, і титульним етносом наразі не почуваються, хоч і являються. Інша справа такі держави як Україна. Тут співвідношення між титульним українським етносом і національними меншинами, так би мовити, класичне. Чому ж так важко йде в Україні самоідентифікація титульного етносу? Адже аналогічний процес інших титульних етносів (нацменшини котрих представлені і в Україні) відбувається у відповідних державах переважно безболісно, хоча й не скрізь, звичайно... Українцям нема де відбутись повноцінно, як тільки в «своїй хаті», де, знову таки за Шевченком «своя й правда, і сила, і воля».

Цілком зрозуміло, якщо хтось обрав для життя Україну, значить він обрав і її долю – як свою, і її простір – як свою «хату». Отримав право, як рівний, сидіти за її столом з усіма. Утім борщ і хліб тут подаватимуть український. Держава забезпечує його невід’ємне право «під’їдати своє» етнічне, ділитися ним з ким завгодно. Але якщо когось верне від українського борщу, закон також захищає його невід’ємне право пересісти за «свій стіл», але тільки в себе вдома. Для наочності ми значно примітивізували багатогранну проблему відносин між Україною й проживаючими на її теренах представниками інших етносів, добре розуміючи при цьому, що, наприклад, «під’їдати своє», означає користатися усіма людськими свободами для самовияву. Усіма, крім однієї – підміняти собою предковічний дух життя українців.

Ясна річ, подібна постановка питання справедлива щодо поводження всіх нацменшин у світі, в тому числі й для українських діаспор. За такою формулою кожна титульна нація світу здатна не втративши свою унікальну душу (колорит, темпоритм) прийти перед Лице транснаціонального Бога в збереженому до Свята особливому етнічному (ментальному, традиційному, духовному) костюмі. Не в традиційному костюмі з прабабиної скрині побитому міллю, той може бути лише ідеєю, архетипом. А вбраними у вічно живу космологію етносу. Як і всякий костюм, цей знімається також, але не перед світовим культуртрегерством, а лише перед Творцем. Страшно уявити протилежне: рідна мова забута, натовп колишніх українців на Святі Одкровення побачивши сяючого славою Творця, жуючи «Орбіт» вигукує у захваті: «Вав!» Що відповісти Пантократору Поліглоту, як не щирою українською: «Овва! Хлопці, Я вас не знаю». Це навіть не іронія.

Що ж заважає здійсненню такого щирого (в гущі народній) прагнення України, після виходу її з-під шовіністичного імперіалізму, комуністичного тоталітаризму? Який «ізм» тепер найбільше нівелює палке природнє бажання великого народу відродити автентичні риси, відчути ритміку етнічного серцебиття? Ми вже визначили того домашнього «звіра» як – лібералізм. Та слід уточнити: лібералізм проамериканського зразка. Чому саме проамериканського? Бо він і є та найактивніша інтервентська «частка», котра намагається нівелювати поліетнічні особливості світу, і дуже гнівається, коли якісь народи чинять тому опір.

Народові України доморощеними лібералами нав’язується міф про подібність України до США. Мовляв, та ж сама, лише в мініатюрі, багатонаціональна (багатоетнічна) структура, і що всі нації на землі України рівні. До цього вдаються політики, як просхідної, так і прозахідної орієнтації України. Але ж повний (титульний) етнос тут тільки один – український. Всі інші – нацменшини (етноменшини) лише представники інших титульних етносів світу. Отже, найоптимальніше, на мою думку, треба мислити:

1. виразників світових етносів у державі – рівними перед Господом і Законом цієї держави;
2. український, болгарський, грецький… мозамбіцький етнос у себе вдома – основоположним.

Крапка. Так що, панове ліберали-кравчики, Америки з України ніяк не викроїти.

Є ще один тонкий нюанс, котрий, на жаль, рідко береться до уваги при визначенні суб’єктів українського народу. А полягає він в наступному. Український титульний етнос сам по собі також не є однорідним, бо складається з певної кількості етнографічних груп, котрі непогано зберегли у віках особливості в культурі, побуті, звичаях, діалектах т.п. Це і поліщуки, і лемки, і гуцули, і бойки, і русини та інші. Етнографи назвуть ще й історичних полян, древлян, сіверян, стійкий субетнічний характер котрих, особливо в селах, іще відмічається. А значить нам свою «Америку» відкривати й відкривати.

Та, слава Богу, титульний український етнос не в положенні нинішніх американських індійців, а у більш як сімдесяти чотирьох відсотках присутності***** на своїй Богом даній землі і тому спроможний:

1. не піддатись чужинським антигуманним навіюванням і зомбуванням;
2. спираючись на традиціоналізм нації повернутись до своїх витоків;
3. сягнути свого ірраціонального першоджерела, інтуїтивного відчуття Бога і своєї гуманної місії на Землі.

Тож, як би не підробляли свої голоси підступні змії, казка-метафора про українського Івасика Телесика має щасливий кінець.

Підсумовуючи усе вище сказане, наголошу лише на необхідності пошуку універсального підходу для збереження (порятунку) унікальності кожного народу в складний час глобалізації світової спільноти. Бо серед розкішного живого розмаїття фауни і флори: за типами, класами, родами, видами, підвидами – вінець Природи Homo Sapiens як усереднена планетарна одиниця – повний колапс еволюції. Начуваймося...
________________________________________

* Мт. 10. 28.
** Т.Г.Шевченко, цикл «В казематі», вірш «Мені однаково…», травень 1847, С.-Петербург
*** Collegium Artium Ing, Ltd, РИЦ «Реал» Киев – Черкассы, 1993
**** Істини ради, і щоб бути послідовним, сприйму визначення і своїх думок, включно із судженнями про «ідіотизм», не істиною в бетоні, а тільки частковим (ιδιος, pars), тобто суб’єктивним баченням.
***** Атлас України. Інститут географії Національної академії України, 1999-2000. Інформаційне забезпечення Атласу станом на 01.01.1998. За цим Атласом лише в республіці Крим етнічні українці знаходяться в меншості (понад 25%), в інших областях України – в більшості, від 50, 7% (Донецька обл.) до 96, 8% (Тернопільська обл.)

Перші дні заслання – відчай, який струменить із віршів Шевченка. Але більшим за відчай було внутрішнє прагнення-боріння зорієнтуватись в життєвих умовах солдатчини:

Самому чудно. А де ж дітись?
Що діяти і що почать?

Великим було і намагання розібратись, осмислити, відповісти собі чому це трапилось з ним і в такій мірі. Тут вірш-посвята Андрію Козачковському дає відповідь щонайвідвертішу, хоча й метафоричну:

А малась воля, малась сила,
Та силу позички зносили,
А воля в гостях упилась
Та до Миколи заблудила…

«Позички» і «гості» це не натяк, а констатація причини положення, в якому опинився Шевченко. Але що означають «Позички» і «гості»? Я не дошукувався хто і як тлумачив цих найбільших зовнішніх ворогів українського поета, але своє бачення запропоную. «Позички», на мій погляд, це не що інше, як благодіяння петербурзької інтелігенції відносно Шевченка, яка приймала активну участь у його розкріпачені і становленні. Він, як чуйна і вдячна людина, відчував за собою борг сумління, значно тяжчий за борги матеріальні, що теж мали місце. Борг вдячності був особливим: інтелектуальним, етичним, моральним. Його не так то просто повернути. А відчувати його на собі значить бути не до кінця вільним. Шевченко був винен багатьом добрим людям: митцям, інтелігентам, панам і паничам, всім шанувальникам його талантів. Можна зауважити: як же без цього, всі ми зобов’язані в житі своїм батькам, учителям, тим, хто допоміг нам відбутися у житті. Все це так, але викуплений Жуковським і Брюлловим із кріпацтва, наставлений Гребінкою стилістиці письма, безкорисно підтриманий петербурзьким бомондом, в тому числі матеріально, геній-кріпак лише одержав деякі стартові можливості для творчості і життя, котрі, той бомонд, мав з дитинства. Ліцеї Пушкіна і Гребінки не висіли на них «позичками», за які треба платити, а благодійний «ліцей» Шевченка довго стовбичив за його плечима незримим моральним приставом. Позички-благодіяння вищого світу визволили Шевченка з кріпацтва соціального, зовнішнього, і ввели у внутрішнє моральне кріпацтво. Те нове кріпацтво вступило згодом у конфлікт з дійсністю, коли Шевченко побачив своїх петербурзьких добродіїв земляків в їхніх українських маєтках. Там вони не виглядали вже такими лібералами-українофілами у поводженні з домашньою челяддю і селянами кріпаками. І Шевченко на панських вечоринках і балах, зовні рівний серед рівних, внутрішньо страждав разом зі своїм знедоленим братом-кріпаком.
Заразом, ми підійшли до питання: що означає вираз «воля в гостях упилась»? Декабристські ідеї народовольців, марення вищого світу ліберальними, гуманістичними державними реформами, європеїзована молода свободолюбна еліта Північної Пальміри – не могли не захопити молодої уяви Шевченка. Все це, здавалось, веде і до кращої долі всієї України, і до розкріпачення конкретних, залишених в ній, рідних йому людей. Так – його воля «упилась» народовольством петербурзької інтелігенції. Він почав піднімати голос проти царату. Це потім Шевченко відчує на собі – одна справа, коли цареві щось закидає російський поет дворянин і зовсім інша, коли це робить малорос, вчорашній кріпак-самоучка.
Можна було б не прив’язувати інтенцію «позичок» і «гостей» строго до петербурзького періоду становлення поета, якби ця тема не звучала вже на другий рік після звільнення Шевченка з кріпацтва. У вірші «До Основ’яненка» молодий поет відчувши в шістдесятирічному Квітці рідну душу «виливає сльозами» свій, як він його називає, «псалом»:

…Тяжко, батьку,
Жити з ворогами!

«Вороги», «чужі люде» у вірші, якщо говорити відверто, це і є оточуюча Шевченка петербурзька інтелігенція, і тому його внутрішній психологічний конфлікт з «гостями» і «позичками» зрів від самого початку:

Поборовся б і я, може,
Якби малось сили;
Заспівав би, – був голосок,
Та позички з’їли.

Вдумаймось, якого внутрішнього трагізму сповнені ці рядки схожі на гірку коломийку. Душа, що від Бога має свій неповторний «голосок» і пісню, вимушена озиратись на думки друзів-кредиторів. Від «позичок» у вірші «До Основ’яненка» до «позичок» вірша «А. О. Козачковському» пройшло вісім сповнених внутрішнього і зовнішнього драматизму років, але ця тема в його поезії не зникає, а стає з роками наскрізною аж до заслання включно. Десятий вірш збірки «В казематі», «В неволі тяжко, хоча й волі», гірко осмислює причину ув’язнення поета:

Дурний свій розум проклинаю,
Що дався дурням одурить,
В калюжі волю утопить.

Хто такі «дурні»? Про яку «калюжу» йдеться? Незручні питання – для вітчизняних шевченкознавців, смію стверджувати. Але на них треба давати відповідь, і не стандартними фразами, типу: «Тут... мотив нарікання на долю поєднано з мотивом любові до України».* Але рівняння з двома невідомими виявляється зовсім нескладним. Із вірша витікає наступне. Оскільки життя «на чужому полі» (у місті на Неві**) поет асоціює все-таки з «долею», хоча й «злою», то вже причину «неволі» напряму пов’язує з «дурнями» і «калюжею». В’язень Шевченко так називає, і має цілковите право в своєму теперішньому становищі: калюжею – Кирило-Мефодіївське товариство, а дурнями, зрозуміло, його членів. Однак, і «калюжа», і «дурні», треба сказати, не без російської дворянської закваски, зокрема, петербурзької. Шевченко спонтанний чоловік, на відміну від своїх класифікаторів, і тому його любов і ненависть до оточуючого світу, до одних і тих же персонажів, кожного разу спонтанна, але завжди адекватна внутрішньому переживанню, тобто – щира.
Тема внутрішнього конфлікту із друзями-ворогами, на яку так мало звертається уваги, здається невичерпною у творчості Шевченка. У вірші «Холодний яр», що входить до збірки «Три літа» він говорить:

У всякого своє лихо,
І в мене не тихо;
Хоч не своє, позичене,
А все-таки лихо.

Тобто за два роки до вірша «А. О. Козачковському» знову звучить мотив «позички». Частково після періоду «Трьох літ», а повністю, здається, вже на заслані, як не гірко це усвідомлювати, Шевченко вивільниться з-під того внутрішнього гніту, та «силу» в її первісному окриленні вже «позички» зносили, а «воля» – «заблудила» до Миколи.
У 1850р., через два з половиною роки після вірша «А. О. Козачковському», вірш «Чи то недоля та неволя…», написаний у Оренбурзі, відданий цій темі повністю. Він демонструє ту ж таки експресію гніву і каяття. Там теж, оточуючі поета люди названі «ворогами». Але вони, повторюсь, не безликі ім’яреки, як те, нажаль, усталилось в шевченкознавстві, а дуже, навіть, відомі особистості. Ось тільки одна цитата, яка не двозначно це підтверджує:

Бо ви мене з святого неба
Взяли меж себе – і писать
погані вірші научили.

Ну, хіба ми не знаємо петербурзьких літераторів, які безпосередньо і опосередковано його «писать погані вірші научили». Парадоксально! Шевченко кріпацькі роки називає святим небом? Що ж то за «алмаз чистий і дорогий» сяяв у козачка в неволі у Енгельгарда, і ще раніше, у кирилівського хлопчика серед односельчан-кріпаків, і який потім «украли, в багно погане заховали…» письменні добродії «нехристияне»? Алмаз, цінність якого, поет ставить вище своїх натхнених творів? У мене нема іншої відповіді, це – душевна незалежність і свобода.
В Оренбурзі, в цей період, ним написаний вірш «Якби ви знали, паничі…». Як же ж довго, спочатку царська, потім радянська, і тепер уже «незалежна» просвіта вкладали і вкладають у молоді уми думки про якихось майже абстрактних, відсторонених від Шевченка «паничів», в той час як вони відомі поіменно в його біографії. Більше того, він мав з багатьма справу, добрі стосунки і після заслання. Ми ніби не бажаємо збагнути, що поезія Шевченка це його особиста висока глобальна полеміка зі світом несправедливості і вона не щадила в пошуках Правди навіть християнських устоїв, не кажучи вже про смертних сучасників. Я уявляю як діставалось би від нього «на горіхи» нинішнім українським можновладцям, т.зв. шанувальникам його слова. І зовсім не думаю, що його сучасна доля істотно відрізнялась би від тієї. Однак, в побуті, Шевченко багато чого, і багато кому прощав, як істинний християнин, і сам просив вибачення. Але в поезії не мало бути «зерна неправди». Що вже казати про паничів, або й царя, коли поет дозволяє собі ставити запитання Богу:

За кого ж ти розіп’явся?..

*стаття «В неволі тяжко, хоча й волі», Шевченківський словник, Київ – 1976.
**порівн. «І виріс я на чужині, і сивію в чужому краї». Тобто «виріс» у С.-Петербурзі, а «сивію» на Кос-Аралі, де й написано вірша.

Зазвичай, у коментарях, семантика імені Перебендя з однойменного вірша Тараса Шевченка, або не подається зовсім, або пояснюється як: вередун, пересмішник, баляндрасник, жартівник т. і. Не спростовуючи цих, більш пізніх, думаю, потрактувань слова «перебендя», наважусь на свою інтерпретацію первісного його значення. Її, здається, підказує сам автор, коли говорить:

Отакий-то Перебендя, старий та химерний!

Тут справа в слові «химерний», вірніше, в його тлумаченні. Широко вживане в українській усній та літературній лексиці, воно характеризує людину, головним чином, як таку, що випадає із уявлень загалу, власне, про людину. На загал, химерний чоловік значить: дивакуватий, примхливий, вередливий, не такий як всі. Одним словом – нестандартний. Однак, треба пам’ятати, що думка загалу, то – своєрідне прокрустове ложе, яка задовге (високе, недоступне) обтинає, обмежовує, а закоротке (мізерне, недостойне) витягує, звеличує. Скажімо, мудрець і демагог, пропущені крізь ложе стереотипу «добре вміє сказати», юрмі можуть довгий час здаватися схожими як близнюки, а на страту, замість паразита, за згодою загалу може відправитись подвижник, бо паразитування явище звичне і зрозуміле, а подвижництво завжди нове, незбагненне і тому – загрозливе. Що власне і відбулося з Учителем загалу… Так мислить загал, але не Народ. Останній відрізняється зрілістю (принаймні гіпотетично), котра бачить і диференціює усю сукупність суб’єктів нації: від людців до боговидців.

Справжня людська химерність, в суті своїй, не є відхиленням від норми встановленої більшістю, бо сама по собі, є найвища норма, яка тільки доступна людині. Інша справа, що загал потопаючи в інерції духовному зростанню, занижує планку взірців. Звідси, все що паразитує на психіко-фізіологічних комплексах загалу, все поверхове, аморальне, епатажне, амбітне, гламурне ще, нині об’являється химерним, нестандартним, достойним наслідування і заполонює всю поверхню життя. Тобто вся …рань – зверху. Інакше й не скажеш.

Тут ми змушені відступити від теми і дати розширений коментар слову «химерний», аби вжити його до образу Перебенді поза усталеними стереотипами. Звернімось до походження самого терміну «химерний» і його тлумачення. Етимологія слова іде від міфічної Химери. Греки* уявляли її складною потворою, передня частина котрої була головою лева, середня – кози, і задня (хвостова) головою змія, що вивергав полум’я. Прадавня Химера могла б зайняти достойне місце серед криптограм «Апокаліпсису», бо вона не є більш, або менш реалістичнішою від, приміром, «змія стародавнього», чи «вавилонської блудниці». Кожен із цих образів вказує на втаємничення універсального знання в алегоричному вбранні. Так що Шевченко був правий, говорячи про образи «Одкровення» як про іносказання. Що могла означати криптограма-Химера пожираюча людей і все живе навколо? Тобто в чому універсальний (абстрактний) зміст цього міфічного страшидла? Відповідь на це питання, могла б прояснити смисл застосування епітету «химерний» у його первісному значенні, яке інтуїтивно знав Шевченко. Однак, пропонуючи своє тлумачення Химери, ми не повинні забувати, що можуть бути інші, відмінні інтерпретації цього образу. Та головним є пошук універсального значення без претензії на істину в останній інстанції. Втім постає закономірне питання: який зв’язок між міфічною Химерою і реалістичними творами Тараса Шевченка? А хто сказав, що за їхніми реалістичними формами ми не повинні шукати ірреального смислу чи іносказання? А якщо так, то ті твори, де воно виявиться, цілком можна буде назвати «химерними», тобто – криптографічними творами. Декотрі з них будуть розглянуті в наступних главах, а тепер до – Химери.

За міфом Химеру вбиває великий грецький герой Белерофонт. Та здійснити цей подвиг можна було лише оволодівши крилатим конем Пегасом. За підказкою богині, покровительки героїв Афіни Паллади, за допомогою подарованої нею золотої вуздечки Белерофонт спіймав і приборкав крилате створіння. Осідлавши Пегаса він полетів до лікійських гір де мешкала грізна Химера, і вигнав її з печери. Відбувся смертельний поєдинок. Вивергаючи вогонь з усіх трьох пащ кидалась Химера на героя, та Пегас щораз відносив його на безпечну відстань. Белерофонт, в свою чергу, обрушував на потвору зливу смертоносних стріл і, зрештою, переміг її. Така сюжетна лінія міфу про Химеру. Слідуючи нею, від початку до кінця, спробуємо виявити її ключові моменти і надати їм універсальних значінь:

Перше. Що означає «вбити Химеру» не в фізіологічному, а в переносному (універсальному, абстрактному, духовному) сенсі? Відповідь більш ніж прозора – це «вбити» саму «криптограму про Химеру», вивільнити з неї приховане універсальне знання **.

Друге. Перемогти Химеру неможливо без крилатого коня Пегаса. А спіймати, загнуздати Пегаса можна лише за допомогою Афіни і її золотої вуздечки. Які універсальні абстракції уособлюють собою ці образи і речі? Афіна, як відомо, являється, перш за все, персоніфікацією Премудрості (вміння оперувати абстракціями). Неважко, тепер, інтерпретувати і образ крилатого коня. Пегас, напевне, є та мисль, що одухотворена, окрилена мудрим натхненням «вбити» (в даному випадку) Химеру-криптограму. Золоту вуздечку, в такому контексті, можна визначити як частку премудрості Афіни, як її благословення дане Белерофонту (досліднику Химери) ширяти мислю-Пегасом в небесах пізнання.

Третє. Бій з Химерою, полум’я, що вивергається із її пащек і стріли Белерофонта. Про що говорять вони? Можна лише оприлюднити здогад. А саме. Того, хто намагається розкрити іносказання (притчу, міф) спочатку обпалюють сумніви: чи там дійсно щось приховано, чи так тільки здається. Потім обпікає вогонь «опору матеріалів» (образів, масок), що не бажають спадати з потвори. Затим розпалюють самолюбство перші відкриття, котрі часто бувають, мілкими, мінливими. Але пройшовши крізь той вогонь самозахисту форми, доходиш пристойного висновку, або тлумачення суті ***. Нарешті, стріли Белерофонта направлені в тіло Химери, не що інше, як гострі запитання котрі ставить дослідник до алегорії.

Четверте. Сама Химера. Що це: необмежена (необтяжена) науковими знаннями «дитяча» фантазія пращура, емпірична вигадка, чи, все таки, захована стародавнім мудрецем-міфотворцем від непосвячених – емпіріокритична істина. Наука міфологія схиляється до першого висновку; екзегетика – до другого. Підемо другим шляхом. Він, його метода, полягає у більш поштивому, перш за все, відношенні до далекого міфотворця, на відміну від методи науковця-міфолога. Екзегет, наперед визнає невідомого міфотворця як свого навчителя, себе як учня, а міф розглядає як обгортку, в якій транспортується знання від пращура вчителя до нащадка учня, і яку необхідно розкрити. Таким чином думки-стріли екзегета співвідносяться з відповідями міфотворця прихованими за образним конвертом алегорії. Такі правила. Тепер, до конверту і його листа…

Трилика фігура Химери, очевидно, вказує на тритактну (трифазну) конструкцію «чогось» захованого в цій алегорії. Лев, коза і змій на одному тулубі це три іпостасі єдиного, або три видозміни «чогось» Цілого. Виявлене Ціле у конкретному (поверхня, образ), вже не є конкретним, локальним за визначенням. А виключно – універсальним, абстрактним. Те універсальне має, як уже сказано, три фази, етапи або ступені. Виконання трьох фаз (етапів, ступенів) «чогось» потребує якогось певного часу. Однак певний відрізок часу не може зіставлятися з універсальним, бо універсальне стосується всього часу як такого, теж за визначенням. З іншого боку, те що виходить за межі часу і простору – характеризується як метафізичне, і фізичними комунікативними засобами не передається. То що це за універсальна річ, котра не менша і не більша за час, і є описовою, зрозумілою (в тій чи іншій мірі) людині і загалові? Це, очевидно, і є сам Час. Час, остання гранична річ, що піддається аналізу, розкладається на минуле, теперішнє, майбутнє. Вічність – аналізу і описанню недоступна.

Тільки-но дослідник (Белерофонт) піднявшись думкою (Пегасом) над фізичним і формальним світом робить такий здогад, як Химера починає розповідати сама себе, перестає бути потворою перетворюючись у захоплюючий образ і знання.

За такою логікою трьом фазам Часу: майбутньому, теперішньому і минулому, очевидно, відповідають – лев, коза і змій. Відтак стає зрозумілою всепереможна хода Химери, про яку говориться в міфі. Бо саме Час нещадно винищує, пожирає все на шляху своєму, як ніщо інше.

Точно, як видається, розподілені міфотворцем і образи-маски, котрі відповідають трьом часовим фазам:

Передній образ Химери, лев, упевнено зіставляється з майбутнім. Спробуйте поставити на його місце козу або змія. Уявне майбутнє – сила невичерпних можливостей, снага для їх здійснення, впевненість, надія, віра, що все буде здійснено – всепереможний Лев.

Задній образ – змій, найкраще відповідає минулому. Пам’ятне минуле плететься за життям хвостом, звивається змієм і представляє собою вервечку спогадів, розчарувань, болючих утрат, докорів сумління. Воно тягнеться до нас, жалить нас, мучить своїми, навіть, милими, але безповоротними образами.

Середній образ Химери, коза, добре, як на мене, асоціюється з часом теперішнім. Ніби та коза, що «з пів-боку луплена за три копи куплена», наявне теперішнє озираючись назад і зазираючи вперед тремтить поміж минулим та майбутнім, ними ж двома (спогадами та сподіваннями) й породжене. З грецької мови слово Химера (χιμαιρα) – коза. Як бачимо всю триєдину істоту названо за її середнім (реальним, сьогоденним) образом. І це логічно з точки зору теперішнього часу, який один тільки й існує насправді. Тому Химера, це є сама людина зі своїм минулим і майбутнім. А це означає, що мудрий Белерофонт вбивши її – переміг у самому собі Час і тимчасову людину за допомогою премудрості і духовного знання.

Таким чином, у міфі (слові, пісні) про Химеру, якийсь далекий невідомий міфотворець аед**** хотів передати нам інформацію про свій внутрішній, містичний досвід вічності, як свідчення, що людина може виходити за межі Химери Часу. Очевидно цю істину (відому релігійним практикам всіх часів) має принести на землю і Апостол правди і науки за Шевченком. (чит. Катерина і Апостол).

Повернімось тепер до Перебенді і погляньмо на це ім’я і образ крізь призму сказаного щойно про Химеру. Коли Шевченко наділяє Перебендю епітетами «старий», «сліпий», «химерний», то вкладає, здається, в ці поняття більше ніж прийнято в тих словах вбачати.

Так «старий» у нього – не лише фізичний вік Перебенді, а й ознака великого життєвого досвіду, і, перш за все, душевного, як це добре видно з другої частини твору. «Старий» у давньослов’янській традиції синонім слова «мудрий». Глибоке, поштиве ставлення до слова «старий» поет виніс із сільського, патріархального дитинства, і воно пройшло через усе його життя. В епілозі до «Гайдамаків» Тарас згадує свого діда, натхненного повістяра:

Столітнії очі, як зорі, сіяли.
А слово за словом сміялось, лилось…

Тут «столітнії очі» – гіпербола, позаяк Івану Андрійовичу тоді ще не було шістдесяти, а тому вона і є синонімом «мудрості».

Епітет «сліпий» також відноситься, скоріше, до іносказання, а не до ознаки фізичної вади. Воно означає зір, що вже закритий до принад і благ світу цього і широко розкритий у світ духовний, безтілесний, і про це знову свідчить друга частини поеми в якій сліпець прозріває великі духовні обшири. Фізично зряча юрма – сліпа відносно тих прозрінь.

Нарешті про епітет «химерний» (криптографічний). Що приховує, про що універсальне, абстрактне говорить увесь твір Шевченка в цілому? У першій його частині Перебендя – мирський, публічний кобзар, що «усюди вештається та на кобзі грає…» – лише зовнішній бік цієї характеристики (оболонка, химера). Натомість друга частина поеми – являє приховану духовну сутність Перебенді, недоступну широкому загалові. На яку лише вказує нам Шевченко:

Щоб люде не чули, бо то боже слово,
То серце по волі з богом розмовля,..

Перебендя у нього «той, хто все знає, той, хто все чує». І одинокий він серед людей не тому, що не має рідних, і хати, а внаслідок своєї внутрішньої зрілості, яку не помічає загал у своїй сліпоті:

Один він між ними, як сонце високе.

Тож епітети «старий», «сліпий», «химерний» характеризують Перебендю як людину мудру, як духовидця, якому відкрита сонячна істина. У останньому своєму вірші «Чи не покинуть нам, небого…» поет говорячи про бога Ескулапа також показує його «мудрим дідом», який виконуючи свою лікарську справу на межі життя і смерті пацієнта (в даному разі Шевченка) – «химерить» поміж двох світів. Як бачимо, тут, знову, зустрічаються: старість, мудрість, химерність в одному синонімічному ряду.

З’ясовуючи первісний зміст слова «химерний» ми починаємо розуміти, що семантика слова «перебендя» не обмежується загальноприйнятими: балагур, пересмішник, жартівник… Перебендя – це той, хто знає більше ніж показує людям, той хто «знадвору», для загалу, один, а всередині, на самоті зовсім інший. Перебендювати означає: пізнавши сенс життя вміти бути різним, відповідати кожному насущному моменту. Згадаймо як кобзар перебендює: з дівчатами співаючи «Гриця та веснянку»; з парубками в шинку, відповідно «Сербина, Шинкарку». На весіллі Перебендя співає напутньої пісні для нареченої «про тополю, лиху долю…»; на базарі при великому скупчені – біблійної притчі про Лазаря, або про те «як Січ руйнували». Навіть у своїй поведінці кобзар перебендює:

Заспіває, засміється,
А на сльози зверне.

В Іпатівському літописі, під роком 1241-м, згадується дехто «славутний співець» Мітуса. Його окремі дослідники вважають автором «Слова о полку Ігоревім». Літопис повідомляє, що гордий (волелюбний) Мітуса ніби відмовився служити придворним співцем князя Данила Галицького, і за це буцімто був страчений. Очевидно, що й бездомний Перебендя повів би себе подібним чином, коли б хто з можновладців посягнув на його свободу належати тільки собі, своїй творчості і Богу. Та не лише це ріднить, на наш погляд, обох співців. Ім’я Мітуса має схожу до Перебенді етимологію. Воно походить від давньоруських однокореневих слів «митє», «митусь» що означають: поперемінно, навзаєм, навзамін, туди-сюди… Давньоруські слова «мито» (плата) і «митниця» (перехід), теж від слів «мите», «митусь»*****. Не випадково, здається, літописець-ортодокс і прибічник княжої влади, розповідаючи цей епізод, говорить далі про майбутніх співців вільнодумців, що вони будуть наказані за християнською притчею: «Буйство дому твого знищиться». Видно Мітуса співав людям думи-іносказання, перебендював, химерив, казав притчею «від себе», тому й отримав таке ім’я.

Значить «славутний співець» Мітуса і кобзар Перебендя, це співці які перевтілюються в будь-які образи і, взагалі, люди – притчові, химерні. Тут, доречно, згадати притчу Христову «Про багача й Лазаря», яку на базарі співає-перебендює людям Шевченків кобзар. В ній чітко виражена дія переміни, перевтілення, мутації: смиренний бідар, який терпів крайню нужду на цьому світі потрапляє до раю, а пихатий багач, котрий тут жив серед розкошів – до пекла.

Все це, в цілому, дозволяє мислити образ народного співця-перебенді більш широко не обмежовуючи його епітетами: «жартівник» і «баляндрасник». Це правда, що гумор у істинно народних співців був щирим, природнім, але він не вичерпував всього образу, всієї сакральної глибини поняття перебендя. Природа останнього коріниться в духовному, що і показав Тарас Шевченко. Не забуваймо, йому тоді було тільки – 25!


* найперше Гесіод
** варто, загалом, об’єднати всі уснопоетичні сказання з фантастичними сутностями (напр. давньоруські билини) і криптографічні тексти (напр. «Апокаліпсис від Івана») під знаком «химери». Перевівши їх в розряд «химерних», ми тим самим скасовуємо їх реалістичне сприйняття на рівні символів. Щодо «Апокаліпсису», то на ньому звихнулась не одна інфантильна свідомість сприймаючи все за чисту (фізіологічну) монету.
*** це коли якась кількість людського загалу зможе прийняти тлумачення як – універсальне, зрозуміле. Поки цього нема – тлумачення є задовільним лише для екзегета. І в цьому іспит.
**** гр. співець. Аеди – творці і співці міфів, але найперше – містики, майстри медитації. Перебендя на могилі, де серце «з богом розмовля» – приклад такої медитації.
***** збігається з латинським «muto» (перемінюватись, перевдягатись, перевтілюватись) та «mutuo» (поперемінно)

Твоя правда на земній кулі,
та апостольська правда всередині нас.

Сковорода

Яку таку «науку» має на увазі Шевченко, коли у своєму чотирирядку, приводимо його повністю:

«І день іде, і ніч іде.
І, голову схопивши в руки,
Дивуєшся, чому не йде
Апостол правди і науки.»,

написаному за чотири місяці до смерті, ставить ту «науку» поряд з «правдою», та ще й від Апостола? Кинувши бодай побіжний погляд на життя генія, можна бачити, що все його творче єство було підпорядковане служінню ідеям просвіти і науки в загальному їх розумінні. Та, вочевидь, треба розрізняти його небайдужість до гуманітарних, суспільних наук, до правди яку вони несуть, від його титанічного напруження мислі, сердечної муки в шуканнях іншої правди і науки, з приходом яких має преобразитись увесь світ, радикальним чином, і безповоротно. Ніхто після Шевченка із українських літературних митців слова не жив, і не мислив так апокаліпсично* як він, не в значенні біблійних алегорій фізичного кінця світу, а в сенсі необхідності одкровення вічної, божественної суті людини. Тому, пророковані ним грядуща Правда і Наука, мислились йому не суспільно-історичними, а метафізичними категоріями. Поет був першим** і, вважай, останнім, хто знав інтуїтивно – «перейти калюжу» цього егоїстичного світу, можна, своїми ногами, та лише за допомогою поза-егоїстичного вищого начала в людині, себто – Правди і її Науки.

Тоді ж, щойно розпочала ходу епоха утилітаризму, самовпевненого індивідуалізму розігрітого першими науковими досягненнями, і авторитет Вищого релігійного начала стрімко падав до ніг теоретиків, винахідників чудес від науки. Інтелігентами гуманітаріями наївно вважалось – недалеко той час, коли наука і грамотність визволять народи з під ярма тяжкої праці, невігластва, і наступить ера «розкутого Прометея», вільна від релігійних забобонів і мракобісся. Інфантильно думалось: для щасливого майбутнього людства достатньо відкрити доступ всім і кожному до ідеалів культури, мистецтва, літератури, науки, встановити демократію на планеті, і то вже буде – рай.

Тож молодий науково-технічний прогрес, об’єктивістська наука крокували тоді так бадьоро, так наочно-переконливо, що вже наприкінці 19 ст. письменник міг потрапити в розряд ретроградів, якби написав щось подібне до шевченкової «Молитви»: «Царям, всесвітнім шинкарям…». Як пам’ятаємо, Пушкіну на початку 20-го ст.., дозволялось лише з берега ріки життя спостерігати за «кораблем сучасності» Маяковського. Всі багатовікові здобутки світової теїстичної мислі в літературі, поступово нівелювались, оцінювались науковою думкою переважно з точки зору художніх достоїнств того чи іншого твору, а не з огляду на його внутрішнє метафізичне наповнення, яке об’єктивістська наука об’явила ненауковим. Уже для І. Франка, скажімо, не могло існувати двох «правд» і «двох» наук. Його життя і творчість проходили під знаком НТР, атеїзму, європейського гуманізму. У роботі-розвідці «Створення світу», викриваючи ненауковість книги «Буття», Франко стверджує: «Панування теології й попів скінчилося на віки». Зрозуміло, ніякої метафізичної «шевченкової» правди і науки від Бога, ним не очікувалось, всі сподівання були на велич людини вивільненої з-під забобонів світових релігій.

Озирнувшись тепер на два століття панування споживацької науки, і загальнодержавного просвітництва на її ґрунті, стає очевидним, що ні НТП, ні богоборство, ні ліберальна демократія – не змогли і не спроможні збудувати, не лише всесвітній рай, а, навіть, порятувати тепер від краху планету, котра не без їхньої допомоги так впевнено до нього наближається. І, головне, стає зрозумілим – від людини зовнішньої, мислячої фізичними категоріями, очікувати порятунку людству марна справа. Та людство, народи, на щастя, тримають в запасниках вічно свіжі ідеї своїх пророків, геніїв, і вже, ґвалт, необхідно починати повертатись (навертатись) до тих метафізичних каменів відкинутих будівничими атеїстичного «раю». Одним із таких наріжних каменів для України є релігія вищої Правди і Науки від Тараса Шевченка. Спроба її виявлення стане лейтмотивом цієї й подальших розвідок.

Будь-яка правда для Шевченка, як відомо, важила більше від інших людських чеснот. Правда ж метафізична була маяком всього життя. Її він часто порівнює із сонцем, називає правду святою. Таких і подібних порівнянь достатньо багато, аби «правда» останнього рядка наведеного вірша домислювалась саме прикметниками: «сонячна», «свята». Тим більше «Апостол», як божий посланець, виключає будь-яке інше тлумачення «правди». Відтак і наука (учення), що вийде із уст Апостола святої правди – свята аксіоматично. Все це дає підставу рішуче відмежувати святу Правду, про котру тут ідеться, від її соціальної подобизни. Але це вже за нас зробив Тарас Шевченко:

Нехай же серце плаче, просить
Святої правди на землі.
(Чигрине, Чигрине,...)

Нам лише треба звернути увагу на цей, метафізичний аспект його творчості. Такі, на перший погляд, прості, малоінформативні вірші – не буденна римована фіксація мислі, а квінтесенція філософського і психологічного світоглядного самочуття поета, і якщо ми хочемо наблизитись до розуміння його високих метафізичних абстракцій, нам потрібно не лише знаходити відповідні рядки в його творчості***, а й намагатись сягнути за заслону слів до невербального джерела того самочуття в собі.

+ + +

У психологічних і філософських творах Шевченка можна помітити одну цікаву особливість: тайно чи явно, в межах сюжету, там об’єктивно присутні обидві основоположні філософські категорії, тобто «причина і наслідок». Наслідок займає передній план, він більш випуклий, рельєфний, насичений кольорами, відтінками, і часто притінює свою причину. Але коли око, пройнявшись наслідком, хоче зрозуміти його природу, воно дивиться углиб, за фасад і, як правило, натрапляє на причину. Образно кажучи, якщо на передньому плані вагітна Катерина, шукай на задньому плані москаля. Всі інші образи сюжетної лінії картини вже доповнюють, драматизують причинно-наслідковий момент, вказують на наступний причинно-наслідковий ланцюжок, де вже наступною причиною виступає попередній наслідок.

Так, з обох боків від Катерини, на однойменній картині Шевченка, через образи – песика (зліва) і дядька ложкаря (справа) – добре просліджується подальша доля Катерини. Тваринка, що гавкотом проводжає втікаючого на коні москаля, являє собою чи не єдиний докір кривднику. Натомість, у ложкаря, вже готова «доросла» ложка для нового роту. Тут, повне сумир’я, покора долі. А значить – час висушить сльози, а народжене життя втішить душу. В образі Катерини критики вже знаходили Україну і її талан. То ж, в образі ложкаря – можна вбачати її терплячий, аж до рабського самозречення, народ – від чого той талан гіркий як полин. Але в тому світовому терпінні – вагітність Правдою, яка повинна, врешті-решт, народитися на світ. Бо народ, який має сокиру (поряд з ложкарем) для помсти, і застосовує її для виготовлення ложки, вибираючи між убивством, і продовженням життя – останнє, яким би воно не було – такий народ не може бути непоміченим Всевишнім, згідно Його ж заповіді: «Блаженні милосердні тому, що помилувані будуть».

До Тараса Шевченка застосовною є ще й інша Божа заповідь: «Блаженні голодні та спраглі Правди, бо вони пасовище успадкують». Тому Шевченко будучи плоть від плоті терплячого народу, з нетерпінням дошукується, в середині 19 ст., апостольської правди, якої усе ще не прагне той же терплячий народ в 21 ст. борсаючись в купі своїх (і не своїх) дрібних (і не дуже) проблем, на межі всіх можливих світових катаклізмів.

Тож повертаючись до вірша запитаємо: в чому полягає правда затримки Апостола, чому він не йде? Або, в чому причина такого наслідку? Чи не вкаже нам «Катерина» на того «москаля», що затримує Апостола правди і науки?

Відштовхуючись від розгляду «Катерини», погляньмо на даний вірш теж як на художню параболу, де щось відомо, а щось приховано в інших планах «картини». Про явно відоме, або й кричуще: «чому не йде Апостол» – вже дещо сказано. Попутно відмітимо, що мова тут про Апостола від Всевишнього, а він не приходить до окремо взятого народу, оминаючи своєю увагою інших. Божа правда універсальна і Шевченкова аудиторія – світ. Але Шевченко не Апостол, він той студент, що ужахнувшись гармидеру, ґвалту, рейваху, здійнятого безбожною світовою аудиторією, запитав з апостольської кафедри: «Чому не йде Апостол..?»

На самому початку поет констатує: «І день іде, і ніч іде…» Міркуючи тут про плин часу, який проміжок його ми повинні брати до уваги – буквально день і ніч? Переносно – людське життя, або віки? Якщо віки, то скільки, який відтинок часу потрібно розглядати? Відповідь підказує останній рядок: рівно стільки, скільки відсутній Апостол. Тобто нас має цікавити сама нагальність моменту його відсутності. Ми не знаємо, коли він відійшов і, чи був взагалі, не знаємо, коли прийде, але нам достеменно відомо (в межах твору) що він має бути і його поява, принаймні в очах автора запиту, вкрай необхідна.

Але це не є відповіддю на питання: «чому він не йде?». Тепер, уже ми, «голову схопивши в руки», починаємо шукати вичерпну відповідь-причину, і, перш за все, в цьому образі: «голову схопивши в руки». Що це означає? Можна було б говорити про даний зворот, лише як про художній засіб, який випукло, предметно посилює, увиразнює кінцеве запитання. Можна було б, якби не «правда» і «наука» останнього рядка. Ці два поняття безпосередньо стосуються саме голови: зароджуються, живуть, або відсутні – в ній. І правда і неправда, і наука і псевдонаука походять від думок, із голови. Більше того, левова частка глобальних проблем вийшла саме із голови. Значить образ голови – невипадковий, а логічний, каузальний. Треба схопити голову в руки, аби зрозуміти шукану причину. Тепер ми наблизились до «москаля», та він усе ще не дається до рук. Чогось недостає...

Що на цьому широкому, як виявляється****, полотні, залишилось непоміченим? Здається нічого, крім – «дивуєшся». Москаль втік? Робити нічого, поглянемо і на «дивуєшся». Коли ми кажемо: «Дивуюсь я твоєму вбранню», або – «дивний смак», або – «подиву гідна людина» – ми, навіть в останньому випадку, виражаємо лише приватний, частковий, локальний подив. Ми ведемо мову про такий-то, «дивовижний» Шевченків вірш, таку-то поему. Захоплюємось усією творчістю його генія, «дивуємось» як він пише такі «дивні» речі. Однак і це лише локальний, частковий подив. Шевченко – дивується тотально! Ми знаємо про братські почуття Тараса Григоровича до багатьох людей того часу, про його щирий подив-захоплення чужими творами. В цьому він схожий на всіх, чи всі схожі на нього. Але тотально, апокаліпсично дивуватися, хто може? І, зрештою, хто дивується з нас відсутності «Апостола правди і науки», тобто гострій нестачі в світі правди не від людини?

Кому взагалі може прийти в голову така дивна думка в наш час: вселенському патріарху, нобелівському лауреату-академіку, міносвіти, шкільному вчителю, котрий у цю хвилину читає учням: «І день іде, і ніч іде…»? Овва! Ось і відповідь: Апостол не йде, бо ніхто не дивується! Як за часів Шевченка, так і тепер, світова аудиторія з її науками вважає себе самодостатньою, і самовпевнено не потребує ніяких Апостолів. Щоправда, поет XIX ст. пив із Дніпра, дихав чистим, свіжим повітрям, і вже тоді кликав Апостола з його Правдою і Наукою. Ми ж, проживаючи на смердючому (так!) глобальному смітнику, експлуатуючи науки з їхніми «правдами» задля майбутнього, більш комфортного проживання на ще більшому смітнику, бо він росте пропорційно нашим бажанням ще сучаснішого комфорту – не дивуємось відсутності істини, яка б заповнила життя одухотвореним смислом і, зрештою, вивела світ із порочного егоцентричного кола самознищення. Тому, ми – люди вчорашні і локальні, а Шевченко, як завжди, сучасний і глобальний. Бо він дивується – глобально. Якби він узнав, що ми зробили з його Дніпром, природою, у нього б розірвалося серце… А нам – нічого, нас усе влаштовує, ми нікого не кличемо. Ми – не дивуємось. Чи не дивно, це?

Резюмуючи дану розвідку, виведемо тепер весь замкнений причинно-наслідковий цикл вірша. Він укладається між авторським баченням двох фаз одного світу. Перша фаза (нині здравствує) існує до приходу Апостола. Вона означена улюбленим Шевченковим рефреном: «і день іде, і ніч іде…» Це фаза ветхого світу, період часу до подиву, але в ній визріває початок його кінця – самого моменту подиву, що являється модусом переходу в якісно нову фазу життя. Модус виражається дією: «і, голову схопивши в руки, дивуєшся…» Це головна передумова майбутнього приходу Апостола, котрий відкриє метафізичне сприйняття світу через вищу Правду і Науку.

Нова фаза, або фаза Апостола, у вірші не означена, лише прочитується як необхідність. Зате в багатьох інших поезіях Шевченка вона виражена і як неминучість: «і буде правда на землі» («І тут, і всюди…»); «…правда оживе, натхне, накличе…» (Осії. Глава XIV); «і знову іменем Христовим ми оновим наш тихий рай.» (Полякам); «і на оновленій землі врага не буде супостата, а буде (і далі)…» («І Архімед, і Галілей…») та б. ін.

І на останок. Питання: «чому не йде Апостол?» – «гамлетівського» звучання, якщо я не принижую його таким порівнянням, не виявляю тут українського комплексу меншовартості… Бо принц датський вирішував, все-таки, локальну проблему, яка вже потім набула глобального звучання. Шевченко ж одразу ставить світове питання. Для нього воно було гострим і глобальним уже тоді, а про його нинішню злободенність і обсяг – годі й казати. Одним словом, «чому не йде Апостол?» – проблема, явно, вже апокаліпсичного, біблійного ґатунку.

Шевченко, непересічний знавець обох заповітів, не просто звертався до біблійної тематики, він працював з нею, надихався нею, полемізував з її персонажами, включаючи найвищі. Це відбивається багатьма його поезіями безпосередньо, і ремінісценціями. Саме зі Святого письма походять його апокаліпсичні настрої виражені в образах: жнив, приходу Сонця правди, появи хребетносилих царів… Ці та інші образи вийшли із біблії і стали його художніми і полемічними засобами застосовними до себе і до світової, ще раз вживемо цей термін, аудиторії. Новозавітна, апокаліпсична ремінісценція проступає і в даному чотирирядку. Про кінець часів знаходимо в «Апокаліпсисі від Івана», стисло виражене як: «Часу більше не буде». Перед тим іде цілий ряд алегоричних образів старої фази буття, після того – нової. У своєму «Щоденнику» від 18 грудня 1857 р. про переклад В.І.Далем «Апокаліпсису» Шевченко, зокрема, говорить: «…приходит в голову, что апостол писал это откровение для своих неофитов известными им иносказаниями…» Ось це, «известными им иносказаниями» – важливе свідчення того, що Шевченко розумів святе письмо, як метафору, а не як дійсність, хай навіть майбутню, – чого абсолютно не розуміють ортодокси від релігії, та й увесь світовий загал. І хоча до образів «Одкровення» Шевченко ставився, почасти, з деякою іронією, і навіть сарказмом, сам не цурався їх використовувати як іносказання. Та важливішим є те, що його метафізичне і метафоричне світосприйняття виникало з власної пророчої глибини. Кінець старого і появу на його місці нового, апостольського світу, він виношував у собі, в своїй внутрішній творчій майстерні, реально переживав їх, виражав у неповторному «тут і тепер» стилі – на папері, ніби розповідав безпосередньо з місця події. В цьому його неперервна сучасність, актуальність, яку відмінить (задовольнить) лише «прихід Апостола».

Так на прикладі цієї та інших поезій Шевченка можна бачити, як, безпосередньо через людину, її душу і розум, проходить метаморфоза світів. Фаза ветхого світу («і день іде, і ніч іде…») – схоплена руками Подиву – припиняє своє існування в голові, в душі людини і об’являється (там таки) фаза Апостола Правди і Науки. Отже в руках людини дилема – впустити, чи не впустити в свідомість «невечірній світ» Апостольської науки, природженим учнем якої, без сумніву, був Шевченко.


* від грецького αποκαλυψις – розкриття ( тут Божої істини)
** ми не говоримо про практиків богошукачів на зразок Сковороди
*** головним чином – поетичній
**** вірш-квінтесенція завжди є широким і ємним, незалежно від розміру, оскільки така природа квінтесенції


06. 08. 07

Ареал слов’янських мов, особливо його східне крило, триваліше за інші євразійські етноси знаходився в усній традиції. Уважається, і цей стереотип в науці наразі не подолано, що ранньописьменні нації – найдавніші нації світу. У світових наукових колах існує завуальована метушня довкола подачі саме своєї нації як набагато древнішої, ergo мудрішої, на підставі більш раннього залучення її до письма. Себто більш ранній перехід від усної, міфопоетичної традиції до письма, ніби, свідчить про зрілість етносу, відтак більш раннє виникнення і формування відповідного суспільства. Такі собі, етнографічні дитячі «наввипередки». Щоправда, ті аргументи найкраще переконують хіба що своїх співвітчизників. І справа не в тому, що не потрібно докопуватись істини свого праісторичного коріння. Інше: незважаючи на час виникнення письменної, чи будь-якої іншої етнічної традиції, шукати, все ж, необхідно ту, особливу, покладену Творцем в основу етносу рису, від вічного джерела якої ті традиції започатковуються, і яка визначає їхні термін та необхідність. Характерні ж особливості світових етносів полягають у відмінності тих рис, котрі, тим не менше, рисують єдине лице людства. А людство, як відомо, створено за «образом і подобою» Бога. Дивно, що ми розрізняємо за якостями десятки сортів редису, і нівелюємо етнічні особливості «образу Божого» до нуля. Отже, щоб пізнати самих себе, необхідно шукати витік цивілізованої першо-мислі етносу, коли емпіричне і раціональне існують як одне. Очевидно при тому джерелі виявиться і психогенетична риса етносу, і месіанське завдання проявити її у творенні гуртового образу боголюдства.

Тому, самоідентифікація на основі першо-мислі, а не рання писемність – показник зрілості етносу. Учень котрий пішов до школи минулого року не є, апріорі, мудрішим від цьогорічного першокласника. Чим Бог і Природа наділили – те наше, і для нас найліпше, стосується воно людини або цілого етносу. Усі ці змагання в презентабельності, зрілості, богообранності націй, якраз і свідчать про незрілість їхніх претендентів. Усі народи рівні перед Всевишнім. Кожен етнос у своїх сакральних глибинах знає свою Божественність, пам’ятає руки Творця. Єдиного, наголосимо, Творця для всіх, хоча, на земному, периферійному плані, ця пам’ять ослаблена. Запевняти один одного у своїх виняткових відносинах зі Всевишнім, по меншій мірі, не серйозно. Якби Божество вже проявилось хоча б на одному етносові, життя на планеті змінилось би невпізнанно тому, що Божество як Цілісність, Повнота не знає локального прояву. За першим підсніжником – другий, третій…

Одна з причин довготермінового «сидіння» народів в усній традиції, очевидно не у відсталості етносів, а в тому гармонійному, комфортному, якщо хочете, само-знаходженні їх у рідному міфопоетичному середовищі. Воно, те «сидіння», нагадує східнослов’янські образи усної народної творчості, народних улюбленців – Івана дурня та Іллю Муромця, «сидіння» на печі котрих обернулось потім великими подвигами й звершеннями. Останні, так би мовити, стали першими. Про неквапний плин життя повідує нам уся рідна українська міфопоетика. Навіть те незначне за обсягом, що залишилось після двобою з візантійським (державницьким) християнством від рідного поганства, красномовить про ладу-злагоду між богами й людьми в Домі слов’янської міфології (уяві), а відтак і в дійсності (яві) і трансцендентності (наві). Сувора чи гостинна** до інородців (згідно їхніх намірів), строга й водночас лагідна до своїх міфологія – приречена на уснопоетичне довголіття. Таким може бути одне з пояснень довгого пробування східнослов’янських племен в усній традиції, а відтак і в до-письменному, родоплемінному укладі.

Друге пояснення тісно пов’язане з першим. Воно стосується евфонії східнослов’янської міфопоетики. Слух етносу, носія даної міфології, окрім художнього образу й морально-етичного заповіту предків, був звернений і до мовної благозвучності. Образно кажучи блаженствував у її колисанці. Якби, наприклад, комусь і вдалося коли-небудь беззаперечно довести «не-справжність» «Велес-Книги», у науки з’явився би новий клопіт – пояснювати феномен тієї напоєної сонячною сурою*** праслов’янської душі, що наважилась на таку божественну «підробку». Адже там не текст, а палка пісня-сповідь племен. Як на мене, душа етнічного українця, білоруса, росіянина має розкошувати в аурі «Велес-Книги»:

      

У КІЄ БО ЄСТЕ ПРІБЕЗЩА СІЛА

Але повертаючись до часу «пришестя» на Русь письма запитаємо себе, чи таким уже великим благом було воно для тодішніх міфопоетичних етносів, як це видається нам тепер, з «джунглів» письменного періоду? Постає ще й інше питання, якої ваги має бути причина, аби заставити племена, котрі розкошують у завітних небесах міфопоетичного звучання, скинути на землю, прип’яти кумедними, схожими на комах карлючками-літерами милозвучність усного слова. Адже зрозуміло, що з настанням писемності племена не лише отримують штучні носії для пам’яті у вигляді папірусу чи пергаменту, а й втрачають природну й психічну здібність до тримання в психосоматичній пам’яті всієї духовної спадщини.

Загалом виникнення писемності коріниться в розпаді первіснообщинного ладу й утворення державності. Самі ж мотиви розпаду первіснообщинного ладу сучасна наука вбачає, головним чином, у внутрішніх родових дезінтеграційних процесах внаслідок виникнення приватної власності й мало зважає на зовнішні чинники, такі, як конфесійна експансія з боку транснаціональних релігій, експорт державності з метою встановлення васальства над вільними племенами. Все те несе із собою шквал нових – чужих для автохтонів – цінностей. Однією з таких цінностей є писемність.

Зовнішній світ за посередництвом внутрішньої родоплемінної знаті, так чи інакше, являвся руйнівником автохтонного міфопоетичного буття етносів. Родоплемінні цінності, при цьому, поступово витіснялись на задній план. Усна традиція починала занепадати. Перші літописці (історики), зазвичай, подають писемність як настання для людей благоденства, так ніби то до цього був суцільний морок невігластва. Це, велика неправда. Із мороку не постав би феномен Ярославового просвітництва і самі літописці. Ясна річ, поява на Русі, крім християнської літератури, Платона й Гомера, це здобуток у вигляді оригінальної невідомої раніше мислі й художнього слова, та, з іншого боку, це ще й вторгнення «чужого» в самобутній космос світосприйняття. І хоча, як показує розвиток цивілізації, довічна ізоляція автохтонів неможлива (і алогічна), усе ж збереження свого міфопоетичного характеру – насущна потреба кожного себе поважаючого народу. У гіркому підсумку: християнство, Платон і Гомер – при нас, а цілий неповторний міфопоетичний космос рідного слова зупинився в глибині віків.

Народ який не зумів уберегти рідну міфологію, усне слово, не записавши його, як це зробили свого часу греки й римляни, втратив багато, і навіки. І це болюча втрата, а не радість. Згадаймо, хоча б літописний народний плач за давньоруським богом Перуном. Яскраве свідоцтво болісного ставлення народу до запровадження письма знаходимо і в «Повісті врем’яних літ» під роком 988 одразу після хрещення Русі. Тут говориться, що матері «…акы по мерьтвеце плакахуся» по дітях, котрих віддавали до навчання книжного. Недостатньо, думається, пояснити це лише людським невіглаством. То був злам епох, зміна устроїв, час великих здобутків, а також великих втрат, і народ відчував це на власній, так би мовити, шкірі. Найбільшим же переворотом у народній свідомості була примусова заміна одного світорозуміння на інше.

Напевне тоді ж відбувся і поділ язичеської еліти, частина якої відійшла до нової віри, частина залишилась у старій. Однак еліта завжди позначена Духом єдиного Творця всіх людей і часів, і тому незалежно від віросповідання проявляє себе за внутрішнім Божим Законом. Згадаймо хоча б красномовне свідчення цьому у притчі Христовій про «іновірця» самаритянина, що врятував від загибелі і прихистив юдея. Того, по дорозі із Єрусалиму до Єрихону спіткали розбійники й обкраденого та ледве живого кинули на призволяще. У такій біді нещасного проминули «одновірці» священик та левит, а серце самаритянина поступило по внутрішньому Божому Закону. Христос даною притчею розтлумачив законнику: «хто є наш ближній». Самоочевидною стає думка про елітність самаритянина та псевдо-елітність священика та левита. «По справам їх упізнаєте» – каже Господь. Та повернімось до питання запровадження письма на Русі.

Ідеальною, наголосимо, можна вважати таку послідовність подій, коли із приходом письма дбайливо фіксується увесь автохтонний міфопоетичний патримоній – усна родова язичеська спадщина народу. Після такого акту переносу усної народної творчості на письмо вона продовжує жити, супроводжувати націю у віках, підтримуючи її, настановляючи прабатьківським словом. Нічого такого не відбулось з давньоруськими племенами. Причина тут у збігові в часі запровадження нової релігії й писемності. Нова релігійна інституція виступила пильним цензором-секатором прадідівської культури й традиції.

Два моменти відрізняють прихід християнства до греків і римлян, з одного боку, і на Русь – з іншого. Перший, полягає, відповідно, у наявності або відсутності, на той час, писемності. У означених народів письмова християнська думка опинилась поряд з усталеною письмовою культурою, античними: філософією та літературою. На Русі ж увесь колосальний, треба думати, патримоній думки й міфопоетичного слова накопичений з найвіддаленіших часів, завис у повітрі не допущений войовничо настроєним візантійством до запису. Такий важливий період у становленні етносу, як міфописьменність, був нами пропущений і зяє у віках чорною дірою утрати й болю.

На другому моменті відмінності зупинимось трохи докладніше. Християнська думка й традиція греків і римлян походила безпосередньо від першоджерел Святого письма. Натомість, князівська Русь прийняла християнство опосередковано, від візантійської (грецької) традиції, тобто, дивлячись на Святе письмо, образно кажучи, уже не зовсім руськими очима. Навіть, вищий ієрархічний християнський Орган – митрополичу кафедру, Русь не спромоглася канонізувати зі своїх намісників. За виключенням Іларіона посадженого на митрополію Ярославом Мудрим і Клима Смолятича – Ізяславом Мстиславовичем, перші віки руського християнства пройшли під проводом візантійських (грецьких) митрополитів. Але, як відомо, саме русичі Іларіон і Смолятич виявились, ще й блискучими християнськими мислителями-богословами, не від візантійської традиції, а від Бога й Святого письма. Доречно згадати, що й монастирський Устав був скалькований за ігуменства Феодосія Печерського слово в слово з афонського монастирського Уставу, а не виведений із Святого Письма самотужки. Думається, звідси й така часом ворожість далеко не «первісних» руських християн до рідного етнобуття (язичества) і його світоглядної незглибимої минувшини.

Але, що важливо, у самому Святому Письмі ми не знаходимо зверхності і неприязні перших християн до язичників. І не лише до одноплемінників, а й до представників інших етносів. Більше того, апостол Павло, котрий уважається засновником вселенської Божої Еклезії****, і визначає себе як «слугу Христа Ісуса для етносів*****», говорить: «Я прийшов же після апокаліпсису****** й запропонував їм (євреям) Благу Звістку, якою наставляю і етноси, найпаче же вдатних до навчання, аби не змарнувати, а щоб донести (гал. 2.2.)». Ця біблійна фраза (і багато подібних) вельми показова для порівняння запровадження релігії за апостольських часів Павла і Володимира.

По перше. Важливим є те, як апостол Павло передає Благу звістку. На відміну від руського язичництва, увігнаного державником ніби череда у воду, від Павла етноси приймали духовне Христове Вчення ненав’язливо, непримусово. Там із етнічного загалу, як показують його послання, викристалізовувалось коло найбільш придатних для духовного шляху. Вони й були тією язичеською елітою, що добровільно, без крику і галасу – природнім шляхом увіходила до внутрішнього Храму віри Христової. Павлові не потрібна була кількість пастви, а лише якість новонавернених.

По друге. Місіонер нічого не робить від себе, чи від традиції, а строго від одкровення Божого. На все була Воля Божа, оскільки воля людини Савла вмерла під час його апокаліпсису по дорозі на Дамаск. А Боже одкровення неможливе без милосердя й любові. Із приходом внутрішнього апокаліпсису (духовної трансформації) – відміняється жорстокість і гоніння на «інакомисліє». Чи ж можемо ми вивести, Боже одкровення, скажімо, із вишуканої у своєму цинізмі, лютої страти руського єпископа єретика Федора (т.зв. Федорця) за наказом грека митрополита Костянтина на Псячому острові під Києвом у 1172р. Вина єпископа в літописі подається лише однією, явно про-митрополичою стороною, і що там правда судити важко. Але кривавий суд візантійця в давньоєврейському стилі «око за око й зуб за зуб» – говорить про переважно плотське і старозавітне за духом керівництво від Візантії в тогочасній Русі.

По третє. Павло спілкується з первохристиянами грецькою мовою, котрою написані: і його послання, і Євангелія, і більша кількість християнської літератури іще не розділеної на канонічну і апокрифічну. Переклад же твору, яким би довершеним він не був, схожий, за висловом Л.Толстого, на спідній бік килима. Тим гостріше це відчувається, стосовно Святого письма, де точність передачі змісту ще важливіша. У дрібницях відомо хто ховається… В руському, українському перекладах Нового Заповіту, трапляються терміни, які, м’яко кажучи, мало співпадають з лицьовим, автентичним його боком. Як не дивно, але в усьому оригінальному тексті, ви не зустрінете, наприклад, слова «церква» (від гр. κυριακυ (οικια) – Божий Дім). Там скрізь фігурує слово «еклезія» уже пояснене нами, як таке, що більше відповідає давньоруському «віче», або «собор» – словам близьким і зрозумілим для руської людини. В такому разі церква на Русі, за точного вітчизняного перекладу, мала би називатись «Віче Христове», або просто «Віче Боже».

Чому це суттєво? Відповідь дає Святе Письмо. Там Христос про Храм, або про Дім Божий (церкву) говорить, як про людину, її тіло й душу. Про це нерідко чуємо і від Павла. Неодноразово в обох Заповітах зустрічаємо інтенцію, у якій рукотворний храм не є житлом Бога. І це справедливо, оскільки Храм-людину створив, як Житло для себе, Господь, а храм-будівлю творять для Господа люди. До цих простих і водночас складних речей доходили багато адептів внутрішнього Христа в усі історичні часи. Загал же світовий, у своїй масі, залишається на рівні ветхозавітного поклоніння євреїв золотому тельцю (символ зовнішніх зносин із Богом). Йому, загалові, потрібні зовнішні речі-символи, як дитині іграшки, що важливо, необхідно на певній стадії росту, однак має настати час внутрішньої істини. Якби це відбулося із загалом, людство, принаймні його християнське крило, купалося б уже в Божій благодаті.

Тоді б стала зрозумілою ще одна неточність в тлумаченні Нового Заповіту. Мова йде про статус «Сина людського». Вся урочиста характеристика словосполучення приписана інтерпретаторами Євангелій виключно Христу. Там де говориться про божественну велич, вічну славу Сина людського, простій людині місця не знаходиться. У дійсності ж євангелісти не відмежовують сина людини від «Сина людського», а подають їх як два полюси духовного росту. Адже й Христос учить: «Коли вознесете сина людського, тоді й пізнаєте, що то Я». Гранично ясна думка. Син Божий говорить людині: «Коли піднімете себе, сина людського, пізнаєте, що то Син Божий. В «Апокаліпсисі від Івана» Він додає: «І буду вечеряти з ним, і він зі Мною». Тобто, єднатися з тим – хто піднесе себе, як Сина людського! Натомість людина загалу віками залишається в стороні від практичної реалізації свого Божественного синівства «тут і тепер». Цим амвони завжди не вельми переймалися обмежившись зовнішніми моральними настановами, що є необхідним, але вкрай недостатнім без внутрішньої духовної практики для виконання Його Місії.

Таким чином, підсумовуючи вище сказане, пришестя візантійського формалізованого християнства на Русь не дало нашим язичникам – первісної християнської чистоти істинного учнівства, коли учневі говорилось би (і не лише) про Христа як про внутрішню, Божественну велич людини не залежно від того, чи вона людина закону, чи – поганського (прабатьківського) заповіту. До речі, відповідників уїдливим поняттям «язичник», або «поганин» у Святому Письмі теж нема. Там говориться про етноси (племена, народи) світу. Без сумніву, під час правління Руською церквою уже згадуваним письменним константинопольським митрополитом Костянтином, існували традиційні неписьменні волхви, що внутрішньо були ближче до Христа за ознаками: любові, милосердя, мудрості. Бог, як відомо, на лице не зважає. Та й на костюм (рясу) теж. Письменна, чи неписьменна душа, не є вирішальним для Божого благословення. Христос не оточив Себе грамотіями книжниками, а простолюдом.

Простолюд Русі на зламі тисячоліть зазнав нищівного удару від зовнішнього світу. На Русь прийшла, за Шевченком, «великих слів велика сила» і вразила розп’яттям і гріхом, пригнітила душі кінцем світу, зґвалтувала етнічну скромність у побуті, ритуалах зовнішнім блиском візантійських обрядів, котрі, як відомо, чужі були самому Христу. Не стали вселюдським надбанням, і по сей день мало зрозумілі для християнського загалу істини, що: розп’яття і воскресіння, нинішній гріховний та майбутній безгрішний світи, а також Царство Боже – внутрішні категорії і явища самої людини.

Тепер про «гріховність» неписьменних русичів-язичників. В «Листі до римлян» читаємо, що етноси, котрі не мають писаного закону, «по природі діють законно». «Вони – каже Павло – не маючи закону (писаного С.К.) самі собі є законом» і «виявляють діло закону написане в серцях своїх». Сучасною мовою – у родоплемінному генотипі. Саме там «писався» і міфопоетичний світогляд і формувалась колективна душа етносу. Ось, де закута пам’ять України! У тому ж таки «Листі до римлян» Павло вказує, що гріх пізнається через закон, і що: «Без закону гріх – мертвий». На Русі, перед християнізацією, писаного закону не було, на відміну, від Греції чи Риму. А, отже, не було й переступів закону і, відповідно, поняття про гріх було відсутнє, «мертве». У греків і римлян закон і переступ закону – лише християнізувалися, не без жорсткої протидії прозелітам з боку влади. На заповітну родоплемінну Русь, навпаки: релігія, державність, писемність, закон і гріх – звалились одночасно.

Далі церковний інструментарій по впливу на маси відшліфований європейськими конфесіями усталився й на Русі. Складні для розуміння неграмотного простолюду алегорії святого письма як то: геєна вогняна, вічні муки, смертний гріх, т.п. опинилися в руках новітніх книжників-моралістів, як засіб для приборкування, а не духовного розвитку. Поняття гріх і покаяння виявились не робочими моментами, і заохоченнями для активного внутрішнього зростання людини, як їх подають священні тексти, а лише зовнішнім стрекалом з боку церковно-державницького апарату. Між тим, у першоджерелі Нового Заповіту, грецьке слово αμαρτια, що на східнослов’янські мови перекладається як гріх (огріх), у точному перекладі означає – помилка, похибка, омана, хиба. Усі ці значення не більші й не менші, власне, за слово «гріх», але вони не ввібрали в себе стільки невідворотності й фатальності. Їхня дія коригується через покаяння (свідоме зречення). Слово ж покаяння, або каяття, у свою чергу, є перекладом із грецького μετανοια (від μετα-νοεω) – дослівно – переміна думок. У такому разі, гріх і покаяння – набувають конкретного практичного змісту: помилився, схибив – переміни думки. Очевидно, повна переміна (ревізія) земних думок має призвести до явлення (виявлення) внутрішнього Христа, що є архетипом нашого (всіх і кожного) Божого Сина. Жива молитва сконцентрована в духовному серці здійснює, зрештою, повну внутрішню метаною (переміну, внутрішній апокаліпсис).

Перші слова Івана Предтечі були саме: «Μετανοειτε! – перемініться думками, бо ж наблизилось Царство небесне». Себто, змініть земні думки на небесні. Зодягніться Христом. Таке завдання виявилося надзвичайно важким випробовуванням для людства. Земна, буквальна форма все ще попирає небесну суть. Загал під усілякими приводами уникає внутрішньої зміни (трансформації в Божественне), відкладає визнання Бога в людині.

Немало цьому прислужились і перекладачі (товмачі) автентичного тексту. Майже в усіх перекладах з оригіналу, де в підрядковому варіанті знаходимо: «І Слово плоттю вбралось і знайшло скинію (букв. εσκηνωσεν – ошатрилося) в нас (εν ημιν)» – віками перекладається як «поселилося серед нас», або «поміж нас». Але ж це повна невідповідність, ба, навіть протилежність. Вислів «серед нас» чи «поміж нас» вказує на Бога у «часі і просторі», себто зовні, у світі форм. Дійсно, тілом, фігурою Бог може перебувати серед людських фігур, знаходячись, одначе завжди поза часом і простором: в людях, в інших сутностях, в Собі Самому. Лише формалізм мислення заважає осягнути, що внутрішнє більше від зовнішнього. Тому формалізм, не жалкуючи для Творця архівеличальних і царствених епітетів, наяву обмежовує Його безмежність «часом і простором», приземляє зовнішнім світом форм. Втім, поза уявою про форму, час і простір, перестають бути домінуючими, і стають меншими від внутрішньої суті людини, і людина повертається до свого істинного Божественного стану. Це і є процес покаяння, переміна думок, метаноя, апокаліпсис. Недарма Христос докоряє Петрові, даючи й нам урок, під час намагання Кифи спасти(!) Спасителя від Голгофи: «Відступись від Мене, сатано, спокусою ти є Мені, тому що мислиш не про божественне, а про людське». Тобто Петро думає про Христа як про зовнішнє тіло, а не про Дух, котрий, як відомо, скрізь, у тому числі й у Петрові (хай у латентному стані). А в «Першому Соборному послані Івана» знаходимо гранично ясну думку про внутрішнього духа Істини й зовнішнього – обману: «Ви з Бога є, дітки, і ви здолали їх (духів обману), тому що більшим є Той, Хто в вас, ніж той хто у світі».

До запровадження християнства на Русі світовий загал уже значною мірою формалізував (об’єктивував) Христове вчення, віддаливши Бога від людини: а) у просторі – недосяжністю й височінню; б) в часі – віковими очікуваннями Його приходу. Замість глибоких дискусій первохристиян про внутрішнього Христа, довірливі племена заповітної Русі отримали чимало фарисейської закваски типу «Сперечання з латиною». Цей опус, що приписують константинопольському ставленику на київську митрополію греку Георгію, як на мене, сам взірець фарисейської закваски, оскільки вже в перших докорах латинянам закидає вживання опрісноків замість квасного хліба й шанування суботи. Тут є показовим – ігнорування Христових повчань відносно того, що «важливим є не те, що входить у вуста, а що виходить із вуст», і що «людина – господар суботи», а не навпаки. Лише одиниці пішли шляхом внутрішнього Христа. Загал же вклонився зовнішньому (наглядному чи уявному).

Ось чому я називаю нищівним ударом зовнішнього світу прихід візантійства на Русь. Наша рідна минувшина, відторгнена укінці 1-го на початку 2-го тисячоліття політико-релігійним візантійським імперативом, відгукується аж до сьогодні в народі, в його керівництві комплексом меншовартості. У цьому, думається, причина багатьох наших внутрішньодержавних і геополітичних негараздів.

Однак повернутись і пройти всі етапи еволюційним, ненасильницьким шляхом ми вже не зможемо ніколи. Українцям залишається лише одне – знайти інші, духовні шляхи до своєї етнічної прапам’яті. А це значить, як істинним християнам прочитати Святе Письмо не за буквою, а за Духом. Бо читання за Духом, не що інше, як мандрівка вглиб себе, аж до відчуття свого божественного походження де етнічне збігається з універсальним. Істинне письмо – в нас. Як і Закон, як і Держава. І гріх, і покаяння, і пекло, і рай – в людині. Де ж, іще? Вселенська Книга Життя пишеться в людині. Вона перевершує всі наші рукописання, як внутрішній храм душі перевершує наші рукотворні й рукописні храми.

Письмо, з точки зору людини усної традиції, виглядає штучним і зайвим, позаяк дописемні народи без того «писали» свої Книги Буття – в собі, у своїй пам’яті. Там, у середині «душі роду» било й міфотворче джерело божественного походження людини. Там, ніби в дорогоцінному ковчегу, зберігався й Заповіт Роду у свою чергу, оберігаючи сам Рід. Перенесений із природного (психосоматичного) середовища на зовнішні й штучні носії (папірус, пергамент) Заповіт перестає бути суб’єктивним, об’єктивується (відчужується) і поступово втрачає вплив на плем’я. Однак, десь глибше, у генотипному стані зберігається, живе, щоправда, замулений за віки всіляким наносним (не асимільованим) світовим непотребом. Саме він, його незрима дія в нас, робить нас українцями, не кращими не гіршими за інші етноси, а лише неповторними.

Слух, голос і фонетична пам’ять, як бачимо, були самодостатніми для повноцінного розвитку народів-племен у первісний період. Голос, як відомо, у слов’ян і антів служив навіть своєрідною зброєю в битвах. Так у Маврикія Стратега знаходимо: «…Вони (слов’яни і анти) під час нього (бою) з криком просуваються уперед всі разом…» Певно, що той особливий крик був заздалегідь «відточеним» для військової справи. Дивним чином свідоцтво візантійського імператора Маврикія співпадає з одним місцем у «Слові про Ігорів похід»:

Ті ж бо без щитів, з захалявниками,
гуком полки перемагають,
видзвонюючи в Славу прадідів…

Автор «Слова», як уже доведено, людина вельми книжна, письменна, з великим пієтетом і ностальгією ставиться й до усної традиції що зникає. Про те говорить увесь його твір.

Писемність же націй і їхня державність поняття взаємообумовлені, одночасні. Додержавне, родоплемінне середовище завжди неписьменне, бо – міфопоетичне. З настанням рабовласницького ладу, з виникненням державності, міфопоетику (міфофонетику) змінює міфописьменність, далі міфоісторія******* і, насамкінець, – історія.
Так етноси виходять із кокону емпіричного міфомислення всесвіту й себе в ньому. Настає епоха реалістичної історії, в середині якої всі ми наразі знаходимося. У цьому зв’язку виникає питання: чи можливі й надалі такі докорінні зміни в людській свідомості як та, що відбулась від часу міфічного світобачення до часу його крайнього заперечення реалістичним мисленням? Тобто, чи може щось бути після історичного реалізму, і його суб’єктів прояву: державності, писемності, закону й гріха.

Логічно, здається, мислити історію, також певним етапом у космопланетарній метаморфозі людства. Інакше довелось би визнати довершеність сучасного історичного світу й незмінність його констант, що було б лише самообманом. Адже всі системні (фізичні й соціальні) константи – в нас!

Ми забули, що спочатку не мали уявлень про час і подібно до дітей, не вели ніякої хронології (не протоколювали своїх учинків), бо нами опікувався Бог через Свою інстинктивну або природну до-его-програму. Потім, коли ми «підросли» нам було заборонено (і цим – дозволено, спровоковано) мати свої об’єктивні погляди на речі. Тоді почалася реалізація Його інтелектуальної або логічної его-програми в людині. Его-буття це період віддалення від Бога в Природі, і наближення до Його надприродного статусу. В цьому компроміс між минулим і майбутнім, і їхня боротьба в людині й соціумі. Его, не що інше, як психологічний мур між Його Волею і нашою, поки ми не збагнемо, що Його Воля – наша потенція.

Доречно буде порівняти світову літописну історію з будівлею, що має свій початок, або фундамент у вигляді початкового літопису і немає (як прийнято думати) кінця, оскільки кожен день це її наступна літописна сторінка, чергова цеглина покладена в стіну будівлі. Тоді те, що було до початку літописання, правильно буде представити, як проживання етносів під відкритим небом. Чи вийде людство знову під відкрите небо? І коли так, то в якій якості, з якими висновками й прагненнями? На це питання нам дають відповіді релігійні практики всіх великих релігій людства, хто виходив за межі історичної умовності. Інша справа, щоб їх зрозуміти, потрібно пройти тим внутрішнім шляхом самопізнання, що й вони.

Яким буде світ після людської історії? Ясно, що це буде більш висока, над-інтелектуальна фаза буття, котрої до сих пір сягали одиниці, яка бере початок в інтуїтивному, і про кінець якої говорити з позиції его-буття нетактовно. Спочатку необхідно виявити такт-кінець інтелектуальної (людської) і інстинктивної (тваринної) підпрограм, та підпорядкувати їх інтуїтивній (духовній). Це може виконати лише людина post-історична, позачасова, що має виникнути подібно метелику з лялечки людини історичної. Тому й очікувати кінець історії потрібно не в «часі і просторі», а в людській свідомості.

Біблія неодноразово вказує на внутрішнього Христа. Попри це, світовий загал, включаючи й церковні установи, очікує Пришестя переважно в історичній перспективі. Взагалі, дане питання – найслабкіше місце християнської теософії й теології. Тут колізія між схимою (внутрішньою християнською практикою) і календарно-обрядовим колом християнського загалу. Схимник, затворник – очікує Богоявлення тут і тепер. Заради цього він кладе себе зовнішнього (ім’я, соціальний статус, тощо) на олтар перетворення (переодягнення в Христа). Його апокаліпсис, хрест, смерть і воскресіння – тут і тепер! Він прагне їх, і пройшовши випробування, позбавляється їхньої тривоги й страху назавжди. Загал же з поводирями очікує загального Страшного суду, уявляючи майбутні зовнішні, фізичні страхіття, і радощі як більш реалістичні, ніж внутрішні страждання й радощі схимника. Очікування, у свою чергу, породжує час. Час розтягується у безкінечні віки. Очікування схимника внутрішні й тому конечні. Вони тривають до появи безсмертного Сина Божого як вищої мети смертного схимника. З приходом Христа смертне вмирає, безсмертне ж зодягається (трансформується) в Істину. Час, історична перспектива перестають бути реальністю. Народжується пост-історична людина.

Нині нам важко навіть припустити, що мудрій (інтуїтивній) фазі-програмі Рost-Его-Буття, яка йде на зміну методичній (інтелектуальній), уже не потрібна буде хронологія й взагалі будь-яке інтелектуальне писання (об’єктивація подій). Але коли Вчитель навчає не турбуватись про день завтрашній, про слова майбутньої промови – Він має на увазі саме інтуїтивний спосіб буття. Грядуща ера «нової Землі» і «нових Небес» у Писанні позначена збігом у вічності бажань і можливостей, людської і Божої волі, людського і Божого слова. Це період уже не об’єктивної чи суб’єктивної істини, а інтуїтивної. Так, як доісторична інстинктивна людина ще не потребувала фіксованої об’єктивної істини, після-історична інтуїтивна вже не потребуватиме її.

Таким чином, неісторична людина може бути двох типів: доісторична (до-письменна, додержавна, до-законна, до-гріховна) і post-історична (за-письменна, за-державна, за-законна, безгрішна). Доісторичної людини в собі ми вже майже не пам’ятаємо, після-історичної – ще майже не знаємо. Однак, якщо історія, як необхідність фіксації подій, мала колись свій початок, без сумніву – матиме й свій кінець, хоча б за логікою палки з двома кінцями.

Напевно, думка про «кінець історії» може викликати в історика відчуття алогічності, скепсису, але для віруючого – така можливість уже припустима, оскільки всі релігії вказують на «кінець віків». Важливо відзначити, якщо з міфом людство прощається внаслідок наукової думки, прощання з історією відбувається внаслідок Божого одкровення захованого в міфі.

Від початку свого виникнення міфи правили народам за своєрідні інкунабули духу. На стадії матріархату-патріархату – за усну метрику, а з настанням державності й письма – за паспорт********. Молода держава, що будувалася на заповітній або привнесеній міфології, виводила з неї юридичні, моральні, культурні засади. І хоча привнесені міфи (релігії), якоюсь мірою впливали на автохтонний світогляд етносу, його психогенний характер, закладений словом рідного міфічного Заповіту ще на початковій стадії формування соціальної свідомості, залишався незмінним і завжди існує можливість відтворення етнічного першообразу. Стадії розвитку етносу в міфі подібні до фаз розвитку й виховання людини: спочатку нашептана Богом прадідівська казка, потім виведена із неї материнська практика життя, далі – сувора батьківська реальність, і, зрештою, одкровення Божої істини нашептаної ще прадідам.

Тож, не буде перебільшенням порівняти вплив автохтонної міфології на етнос із початковим вихованням. Міфології: індійська, єгипетська, гебрейська, грецька – прабатьки-вихователі відповідних етносів, засновники відповідних держав. Легенда для подальшого міфоісторичного, й далі – історичного поступу народу, також постає із прабатьківського Слова, і формує характер уже історичного народу. Після того як міф втрачає своє провідне значення для колективу, і починається хода «голої» індивідуалістської історії, кожен член его-суспільства пише свою індивідуальну легенду, творить міф свого життя своїми думками, і діями, однак не на голому місці, а на підвалинах колективістських міфотворчих епох пращурів.

Інакше кажучи, які міфи-батьки такі багато в чому й діти-етноси, така їх і доля. Однак, усі долі етносів загоює, вирівнює й підносить чуття ними Єдиного Творця. У самій міфології закладене поняття про вихід у пост-історичний, Божественний спосіб буття*********. А для того, щоб це збагнути необхідно піти в глиб міфу, за алегоричну форму й водночас у глиб себе, своєї свідомості, вічності. «Часу більше не буде», – читаємо в алегоричному «Апокаліпсисі» від Івана.

Великі міфічні часи, що залишились позаду живуть в наших душах і характерах, продовжують незримо правити, як особистостями, так і народами. Без них цивілізація не відбулася б. Та тривожним є те, що етноси дедалі більше ігнорують ту святу свою колискову минувшину, викидаючи разом із колискою дитя самобутності. Одвічно, кожен етнос «співав», грядущим услід, своєї неповторної материнської пісні. І нині, згладити свої характерні риси, означало б утратити людством своє Божественне обличчя виписане тими етнічними рисами. Людство проходить іспит на Божественну зрілість, повноту, гармонізацію багатоманітності характерів, і відповідальність лежить на кожному етносі і його окремому виразникові.



* Міфопоетика – термін запозичений від (Г.Франкфорт, Г.А.Франкфорт та ін., “На порозі філософії”, перекл. Москва 1984р.), похідні: міфофонетика, міфописьменність, міфоісторія – мої (С.К.)

** Що підтверджує значна кількість візантійських, римських, арабських письмових джерел.

*** Напій із трав давніх русичів за “Велес-Книгою”.

**** В оригіналі – εκκλησια (собор, віче).

***** В оригіналі – εθνη (племен, етносів).

****** В оригіналі – αποκαλυψις (відкриття, об’явлення).

******* Напр. Фукідід, Геродот.

******** Часи логографів

********* Йдеться про внутрішній, поза-притчовий бік міфології або релігії. Для вибагливого екзегета, за оригінальною, алегоричною оболонкою міфу відкривається, зрештою, універсальне Божественне Знання про Людину майбутнього.