Вичитка, або ж ремейк, створений на основі Кантової “Критики чистого розуму” (вибрані тексти не Поетичних Майстерень).


АНТИНОМІЇ ЧИСТОГО РОЗУМУ

СЕКЦІЯ ТРЕТЯ

Про інтерес розуму в зіткненні його (розуму) протиріч
    Тепер, тут, в полі мистецтва бесіди (діалектики) ми маємо певну гру космологічних ідей, котрі зовсім не дозволяють того, щоб їм, в якомусь можливому досвіді, був даний, відповідний предмет і, навіть більше, - того, щоб розум мислив їх (космологічні ідеї) відповідно до загальних законів досвіду, хоча ці ідеї, аж ніяк, не вигадані на власний розсуд, і розум, необхідно (обґрунтовано), приходить до них в продовж досвідного (емпіричного) синтезу (складання), коли він (розум) прагне звільнити від усякої умови й охопити в безумовній цілісності (тотальності) те, котре за правилами досвіду завжди може бути визначене лише умовно. Ці хитромудрі (vernunftelnde) твердження також, насправді, є спробами розв'язання чотирьох природних й неминучих проблем розуму, число котрих може бути лише таким, не більшим і не меншим, бо існує саме стільки рядів синтетичних передумов, котрі передуючи (апріорі) обмежують досвідний (емпіричний) синтез.
    Блискучі перспективи розуму, котрий розширює свої простори поза межі досвіду, ми виразили лише в сухих формулах, котрі містять тільки підстави його правомірних домагань і, як то й належить трансцендентальній філософії, оголили (виділили) їх з всього досвідного (емпіричного), хоча, насправді, лише у зв'язку з досвідом може повноцінно постати вся велич тверджень розуму. Але в цьому-такому застосуванні розуму і безупинному розширенні його вжитку, що починається з поля досвіду, і поступово підіймається до високих ідей, філософія виявляє одну чесноту, котра, якби тільки вона (філософія) могла відстояти свої претензії то, далеко перевершила б вартість усіх інших людських наук, оскільки філософія обіцяє дати основу нашим найбільшим очікуванням, і сподіванням на кінцеві цілі, де, нарешті, мають об'єднатися всі зусилля розуму. Визначення того: чи має світ початок і якусь межу свого поширення в просторі; чи існує десь – може, й у моїй мислячій особистості (Selbst) , неподільна і непорушна єдність всього, а чи, насправді, все подільне й минуще; чи вільний я у своїх вчинках, а чи, як і всі інші істоти, підлягаю природі та долі; нарешті, чи існує Бог - найвища причина світу, а чи речі природи та їх порядок становлять найдальший (останній) предмет, де ми мусимо зупинятися в усіх своїх розмірковуваннях, – це є запити, за вирішення котрих математик охоче дав би в заміну всю свою науку, бо ж вона не може принести йому задоволення з погляду найвищих і найважливіших цілей людства. Сама природа математики (цієї гордості людського розуму) ґрунтується на тому, що вона навчає розум осягати природу, як у великому, так і в малому, в її порядку й регулярності, а рівно ж і в, подиву гідній, єдності її рушійних сил, далеко понад усі очікування філософії, будованої на буденному досвіді, і тим дає розумові привід і заохоту до використання, що розширюється поза всякий досвід, а також забезпечує філософію (Weltweisheit – світову мудрість) , котра цим займається, чудовими матеріалами для того, щоб підкріпити її (математики) дослідження, наскільки це дозволяє їхній характер, відповідними спогляданнями.
    На шкоду філософській спекуляції (проте, може й на добре для практичного призначення людини), розум, посеред своїх найбільших сподівань, бачачи себе збентеженим тим нагромадженням суперечних аргументів, раптом, усвідомивши що, з міркувань, як своєї честі, так і навіть з питань власної безпеки, не може відступити й байдужно споглядати цю сварку, як суто ігровий бій, а тим більше, просто вимагати миру, – бо предмет суперечки очевидно цікавить його, тож йому не зостається нічого іншого, як розмірковувати про походження цього розладу розуму із самим собою: чи не винне в ньому, часом, просте непорозуміння, після з'ясування котрого, може статись так, що гордовиті претензії з обох боків таки відпадуть, а натомість настане тривале й спокійне панування розуму (здорового глузду) над розсудком (здатністю мислити) і чуттями.
    Поки що ми відкладемо, на деякий час, це ґрунтовне обговорення, а спочатку обміркуємо те, на чийому боці ми б, із більшою охотою, билися, коли б, якимось чином, були змушені робити вибір, до котрого ж табору пристати (до табору тези, чи антитези) . Оскільки, в цьому випадку, нам ідеться не про логічний пробний камінь істини, а лише про власні інтереси, то таке дослідження, хоча й не дозволить прийняти рішення на користь одної з сторін, але буде корисним, пояснивши те, чому учасники суперечки воліли стати по той бік, а не по інший, коли причиною цьому було не ґрунтовне осягнення предмета, а також витлумачивши, деякі інші, другорядні речі, - наприклад фанатичний жар одних (прихильників) і холодну непохитність інших, - чому вони (прихильники) тріумфально вітають одну з сторін і непримиренно упереджені проти іншої.
    Але є одна річ, котра визначає, для цієї попередньої оцінки, точку зору, з котрої вона тільки й може бути сформульована з належною ґрунтовністю, це: порівняння принципів, з яких виходять обидва табори (прихильники тези – прихильники антитези) . В твердженнях антитези помітно цілковиту однорідність способу мислення і повну єдність максими (основного правила) – єдність принципу чистого емпіризму (досвідного), не лише в поясненні явищ у світі, а й у розв'язанні трансцендентальних (котрі виводять за межі) ідей про сам Всесвіт. Натомість, твердження тези, кладуть в основу, крім досвідного (емпіричного) способу пояснення в ряді явищ, ще й інтелектуальні начала і основний принцип (максима) тут, відповідно, не є простим. Через таку істотну визначальну рису я її (максиму) називатиму догматизмом (завершеною істиною) чистого розуму.
    Отже, на боці догматизму (завершеності істини) у визначенні космологічних розумових ідей, тобто на боці тези, виявляється:
    насамперед, певний практичний інтерес, що приваблює кожну благонамірену людину, якщо та розуміє свою істинну вигоду. Вигоду в тому, що світ має початок, що моя мисляча особистість є простою й через те незнищенною, що вона (особистість) у своїх самочинних діях є вільною і підноситься понад закони природи, і, нарешті, що ввесь порядок речей, котрі творять світ, походить від однієї першо-сутності, від якої все запозичує свою єдність і доцільний зв'язок, – що є, також, наріжним каменем моралі та релігії. Антитеза позбавляє нас усіх цих підпор, принаймні – робить такий вид (демонструє наміри).
    По-друге, на цьому боці (на стороні тези) бачиться також певний спекулятивний інтерес розуму. Адже, допускаючи й використовуючи в такий спосіб трансцендентальні (котрі виводять за межі) ідеї, можна, цілком передуючи (апріорі), охопити ввесь ланцюг умов (причин) і збагнути походження зумовленого (спричиненого), почавши з безумовного (безпричинного); цього не дає антитеза, котра погано заявляє себе тим, що на питання, про умови свого синтезу, не може дати такої відповіді, котра б не викликала, безконечно, все нових питань. Відповідно до антитези, від даного початку завжди потрібно підійматися до ще вищого, а кожна частина веде до ще меншої частини, кожна подія завжди має за собою ще іншу подію, як свою причину, й умови існування, взагалі й завжди, спираються, своєю чергою, на інші, ніколи не одержуючи безумовної підтримки й опори в якійсь самостійній речі як першо-сутності.
    По-третє, цей бік (сторона тези) має також перевагу в популярності, що, звісно ж, становить не найменшу частину його привабливості. Звичайний розсудок не зустрічає й найменших труднощів в ідеях безумовного (безпричинного) початку всякого синтезу (складання), бо він і без того більше звик спускатися до наслідків, аніж підійматися до причин й в поняттях абсолютно першого (очевидно Бога) (над можливістю якого він не мудрує) має комфорт і водночас точку опори, щоб до них прив'язувати напрям своєї ходи, натомість безупинне сходження від зумовленого (спричиненого) до умови (причини), повсякчас із однією ногою в повітрі, не давало б йому жодної втіхи.
    В розумінні Аноніма, якщо цей рух, в попередньому тексті, задано: вверх-вниз (можливі варіанти: вперед вниз, вперед вверх – назад вниз, назад вверх), то, можливий лише один логічний варіант: вверх (підніматися) лицем повернутим до наслідків (спричиненого), - вниз (опускатись) лицем повернутим до причин (того, котре спричинює наслідок). Але, вибираючи, по ходу самої бесіди (діалектики), замість причинної, - причинно-наслідкову “діалектику”, та згідно до пануючого, в нинішній в космології, розуміння поняття відносності, то - назву напряму причинно-наслідкового руху, визначатиме, термінологічно, конкретна ситуація… Чи то буде рух по прямій, чи по колу чи, навіть, - по спіралі… але завжди вперед, бо свідомості легше перевернутись, а ніж читати дійсність навпаки… Зрештою, - ідучи назадгузь, - відмотуючи дійсність, чисто механічно, мов би крутячи назад кіно, думаю що, не виключається й така спроможність свідомості – розуміти дійсність ідучи задом на перед і не перевертаючи свідомості…
    На боці досвідного (емпіризму) в визначенні світоглядних (космологічних) ідей, тобто на боці антитези, по-перше, відсутній практичний інтерес (очевидно – природних потреб) оснований на базі чистих принципів розуму, котрі привносять з собою мораль та релігія. Навпаки, чистий емпіризм (довідність), як видається, віднімає в моралі та релігії всю силу і вплив. Якщо не існує відмінної від світу первинної сутності, якщо світ не має початку, а отже, й творця, якщо наша воля не вільна і душа є такою ж, подільною та тлінною, як і матерія, то моральні ідеї та основи теж втрачають всю значущість, і розвалюються разом із трансцендентальними ідеями, котрі творили для них теоретичну підпору.
    Натомість, спекулятивному інтересові (задля умоглядних маніпуляцій) розуму, емпіризм (довідність) пропонує вигоди, котрі є вельми привабливими й значно перевершують ті, що їх може обіцяти догматик (прихильник незаперечних істин). Відповідно до емпіризму (довідності) розсудок (здатність мислити) завжди перебуває на своєму власному ґрунті, тобто, лише на полі можливого досвіду, де він здатний простежувати його закони і за їх посередництвом, без кінця, розширювати свої певні та ясні знання. Тут він може й повинен являти спогляданню предмет, взятий як сам по собі, так і в його відношеннях, або ж у поняттях, образ яких може бути ясно й виразно показаний в подібних, даних, спогляданнях. Мало того що розсудок не має потреби покидати цей ланцюг природного порядку, щоб триматися ідей, предмети яких йому невідомі, бо, як породження думки, ніколи не можуть бути дані, але йому не дозволено навіть кидати свою справу і, під тим приводом, що її вже доведено до кінця, переходити в царину ідеального розуму та до трансцендентних (котрі за межами) понять, де йому вже немає потреби спостерігати й досліджувати предмет відповідно до законів природи – лишається тільки гадати й вигадувати, в упевненості, що фактами природи його не спростувати, бо він не залежить від їхнього свідчення, а може їх проминати або навіть підпорядковувати вищому авторитетові, а саме - чистому розуму.
    Щодо понять “практичний інтерес”, очевидно людини, та “спекулятивний інтерес розуму”, то тут (дотримуючись певної логіки попереднього тексту), для Аноніма, було б все зрозуміло, якби, по ходу прочитання, не виникало протиріччя між поняттям практичного та емпіричного (досвідного), як от: “практичний інтерес оснований на базі чистих принципів розуму” (І. Кант, попередні абзаци цієї сторінки), та “емпіризм… завдає непоправної шкоди практичному інтересові розуму” (І. Кант, один з наступних абзаців…) оскільки, в розумінні Аноніма, практика та досвід це: практика (з грец. πραϰτιϰα – діяльність) є способом досягнення досвіду (емпіризму) в свідомості… Взяти б для прикладу: дитина, проявивши діяльність (πραϰτιϰα), полізла на драбину і впала з першої сходинки та набула, в свідомості, досвіду… Але подібне, досвідне, знання можна здобути і не падаючи з драбини, але завжди як результат діяльності (тобто: падаючи в інших ситуаціях, дивлячись як падають інші люди - як падають предмети…), але це завжди діяльність (πραϰτιϰα) в реальному просторі, тобто конкретні дії в просторі “самої природи”… Отже, дещо не логічним, видається Аноніму твердження: “практичний інтерес оснований на базі чистих принципів розуму”,в розумінні Аноніма, - це “інтерес” людини задля втілення “чистих принципів розуму” в реальному просторі “самої природи”,наприклад: щоб задовольнити власні, природні, потреби… - Це ж не читання молитви перед… сном? Тож яким чином “емпіризм… завдає непоправної шкоди практичному інтересові розуму”? - Очевидно, що світоглядний момент відіграє якусь суттєву роль в практичній дії окремої людини, скоріше, - впливає на поведінку спільноти, бо, здається, в практичному… - сплять, їдять та випорожнюються, фізично-здорові люди, однаково, - незалежно від світоглядних заморочок (тут і досвід непотрібний)… Якщо ж говорити про якийсь, начебто непереборний, конфлікт Бога та природи, то тут, очевидно, що той-такий “конфлікт інтересів” випливає з третього, егоїстичного “інтересу” свідомості (чи це і є ті самі - практичний та спекулятивний, інтереси?), – людська свідомість, незалежно від її розумового рівня, заявляючи тут про, начебто, відсутність бога, начебто, автоматично робиться (в свідомості (в голові) заявника), найрозумнішою істотою всього простору… Тут Кант зауважив, лише, вимушеність тих… як здається Аноніму - тих, - хто вибирає антитезу (прихильників світу без бога), перебувати “повсякчас із однією ногою в повітрі” (один з попередніх абзаців цієї сторінки) , але, пізніше… Фрідріх Ніцше та, наступні, матеріалісти-атеїсти добре усвідомили – можливість, так би мовити “приробити собі крила”, - взагалі відкинути, навіть поняття бога, щоб чинити те, що їм заманеться...
    Але, насправді, через активну діяльність, так званого, “емпірика”, та натхненну діяльність, так званого, “прихильника чистих принципів розуму” в розумінні: їсти – спати – випорожнюватись... в реальному просторі “самої природи”, але тому, що вони, обоє, однак люди, котрі сприймають та розуміють світ через однакові механізми свідомості… хай там що вони собі думають про світ, про себе, чи один про другого… - ні один з них богом не стає!
    Тому емпірик (з грецької … букв. – досвідчений) не дозволить вважати якусь епоху природи за абсолютно першу, або розглядати якусь межу свого проникнення в її простір як крайню, або переходити від предметів природи, котрі він може аналізувати (auflosen) за допомогою спостереження та математики і, складаючи (синтетично) визначати їх природу в спогляданні від поширеного до таких (простих) предметів, котрих, чуття та уява, не можуть показати in concreto (безпосередньо); він не допустить, щоб в основу самої природи клалася спроможність діяти незалежно від законів природи (свобода) і тим звужувалася основна справа розсудку (здатності мислення) – за провідною ниткою необхідних (обґрунтованих) правил з'ясовувати виникнення явищ; нарешті, він, емпірик (“досвідчений”), не погодиться, щоб причину чогось (першо-сутність) шукали поза природою (тобто він не визнає першо-сутності), бо ж, начебто, ми не знаємо нічого, крім природи, оскільки, начебто, лише вона дає, нам, предмети і може навчати, нас, їхніх законів.
    Якщо б, емпіричний (зациклений на досвіді) філософ, заявляючи антитезу, насправді, не мав іншого наміру, окрім того, щоб подолати нескромність і зарозумілість розуму, котрий (розум) несвідомий свого істинного призначення, хизуючись своєю проникливістю і власним знанням там, де розуміння й знання, власне, припиняються, і те, що зазвичай, визнається як практичне (природні потреби - мораль) , емпіричний філософ прагне видати за засіб сприяння спекулятивному (умоглядному) інтересу, щоб обірвати там, де йому зручно, нитку фізичних досліджень і, під приводом розширення пізнання, прив'язати знання до ідей, котрі виводять за межі (трансцендентальних), через котрі ми пізнаємо, власне, тільки те, що нічого не знаємо. Якщо б, кажу я (очевидно Кант) , емпірик (“досвідчений”) задовольнявся цим, то його основоположення (антитеза) було б вершиною (максимою) помірності в домаганнях, скромності в твердженнях і водночас досягненням якнайбільшого розширення нашого розсудку за допомогою призначеного, власне, для нас вчителя – досвіду. Адже, в такому разі, ми не позбулися б інтелектуальних передумов і віри, потрібних для нашого практичного діла (виживання в реальному світі) ; тільки слід зауважити те, що ми не могли б виставляти знання під помпезним титулом науки та раціонального розуміння, бо властиве, спекулятивне (умоглядне) знання ніде не може зустріти інших предметів, крім предметів досвіду, і якщо ми переступаємо його межі, то синтез, з спробами здобути нові, незалежні від досвіду знання, не має жодного ґрунту споглядання, до котрого він міг би бути застосований.
    Та якщо емпіризм (як то, найчастіше, діється) сам стає догматичним (обирає непохитні істини) відносно ідей і зухвало відкидає те, що він, насправді, перебуває поза сферою своїх споглядальних знань, – тоді він сам стає, тут, нескромним, і та нескромність, тим більше, варта осуду, бо завдає непоправної шкоди практичному (πραϰτιϰα -діяльному) інтересові розуму (здорового глузду).
    Оце й є, справжня, суперечність (Gegensatz) між епікуреїзмом (… вбачав… дію надприродних сил, які не залишають місця випадкові, свободі волі людини. Якщо боги існують, то… не втручаються… Вікіпедія) * і платонізмом (… інтерес зосереджувався на думці Платона про Бога та надчутливий світ… Вікіпедія).
    * Втім, це ще питання, чи виголошував Епікур будь-коли ці-такі основи як об'єктивні твердження? Якщо вони були не більш як максими (основи принципу) спекулятивного вживання розуму, то він виявив у цьому щиріший філософський дух, ніж будь-хто з мудреців давнини. Те, що в поясненні явищ слід чинити так, немовби сферу дослідження не окреслено жодною межею або початком світу; що речовину світу варто приймати такою, якою вона має бути згідно досвіду; що не можна допускати жодного іншого ходу подій, окрім як визначення їх тривання згідно з незмінними законами природи і, нарешті, що не можна вживати ніякої причини, відмінної від світу. Ці твердження є, ще й тепер, дуже правильними основами, як для розширення спекулятивної (умоглядної) філософії, так і для віднаходження принципів моралі незалежно від сторонніх джерел, тільки, правда, мало дотримуваними; причому той, хто вимагає ігнорувати ті догматичні (непохитно-істинні) положення, поки ми займаємося самою лише спекуляцією (умоглядністю), не має бути винуватим в тому, що нібито він хоче їх заперечити.
    Тут кожна з сторін говорить більше, ніж знає, але таким чином, що перша (прихильники Епікура) заохочує знання і сприяє йому, хоча й на шкоду практиці (πραϰτιϰα – діяльність) , а друга (прихильники Платона) дає чудові принципи для практики (πραϰτιϰα – діяльність) , але, саме через те, дозволяє розуму, щодо всього, у чому можливе лише спекулятивне (умоглядне) знання, захоплюватися ідеальним поясненням явищ природи і, через те, припиняти фізичні дослідження.
    Нарешті те, що стосується третього моменту (очевидно того – котрий вибирає) , на котрий можна глянути при попередньому виборі між двома сторонами в диспуті, то вкрай дивним є те, що досвідний напрямок (емпіризм) не зажив, в нього, жодної популярності, хоча, здавалося б, звичайний розсудок повинен би пожадливо прийняти проект, котрий обіцяє задовольняти його самими лише емпіричними (досвідними) знаннями та їх раціональним зв'язком, тоді як трансцендентальна догматика (непохитна істинність) змушує розум підійматися до понять, котрі значно перевершують проникливість і розумові спроможності найвправніших у мисленні голів. Але виявляється, що саме це (непохитна істинність) і є рушійним мотивом буденного розсудку, бо, насправді, тоді, він перебуває в такому стані (невідання – я знаю, що нічого не знаю – Бог знає!) , в якому навіть найбільший вчений не має над ним жодних переваг. Якщо він тямить у цих поняттях мало, або й зовсім нічого, то все ж таки ніхто не може похвалитися, що тямить в них, щось, набагато більше і, хоча він не може говорити про них по-вченому, так, як інші, проте може нескінченно більше мудрувати на цю тему, бо він блукає поміж чистих ідей, щодо котрих можна бути красномовнішим саме тому, що про них нічого не відомо, натомість, щодо дослідження реальної природи, він мусив би мовчати й визнавати, тут, своє невігластво. Отже, зручність і метушня, уже, є сильною принадою цих основ. До того ж, хоча філософу дуже важко прийняти щось за основу, будучи неспроможним дати собі в цьому звіту, або навіть вводити поняття, в об'єктивній реальності котрих не можна пересвідчитися, та для обивательського розсудку це не є проблемою. Він (звичайний розсудок) хоче мати щось таке, з чого міг би з певністю починати. Труднощі, з розумінням самої такої передумови, його не турбують, бо це йому (котрий і не усвідомлює до кінця, що таке розуміння насправді) ніколи не спадає на думку, і він вважає за відоме те, що є для нього звичним завдяки частому вживанню. Та, зрештою, усякий спекулятивний (умоглядний) інтерес у нього зникає перед практичним (їсти – спати – випорожнюватись...) і він уявляє собі, буцімто розуміє й знає те, до прийняття чого, або до віри в що, примушений своїми клопотами або надіями. Таким чином, емпіризм (досвідність) трансцендентально-ідеалізуючого розуму позбавлений усякої популярності і, хоч скільки він (той розум) може містити шкідливого для найвищих практичних (їсти – спати – випорожнюватись…) основ, проте не слід непокоїтися, що він, будь-коли, переступить межі школи й в суспільному масштабі набуде якогось помітного авторитету та прихильності серед широкої маси.
    В розумінні Аноніма, інтерес розуму – логічний. Цей, логічний, інтерес залишається незмінним і тоді, коли мова заходить про інші інтереси: спекулятивний, практичний, егоїстичний, цинічний… бо це вже інтереси не розуму, а свідомості, котра використовує розум, як і шлунок, легені, серце, руки-ноги… в інтересах суб’єкта, цілісно-функціонального створіння – людини. А найперший, функціональний, інтерес людини, - практичний, в розумінні Аноніма – це ряд: їсти – спати – випорожнюватись... І хоч як би старалась свідомість, перебуваючи в матеріально-ідеальному просторі, та шануючи свою ідеальну природу, обґрунтувати власне буття якимись, честолюбними, мотивами, - той “практичний” (їсти – спати – випорожнюватись...) інтерес (часто-густо переходячи в цинічний вимір) спекулює в усьому суспільному світоглядному просторі, підсміхуючись над так званими переконаними (ідейними) прихильниками тези – антитези, безоглядно використовує їхні догми та логічні суперечності, інколи і не розуміючи їхньої справжньої суті… І вже далі, перетворює, те суспільно- ідеологічне підґрунтя, з допомогою розуму, на власні, логічні, “переконливі” аргументи, бо людина – істота логічна – щоб жити, їй, мов їжа, потрібні логічні установки, так звана “правда”, хай хоч, насправді, - це вже, щонайменше, лукавство чи брехня. Так є, так було і в часи Канта, так буде завжди. Виявляється, - щоб “їсти – спати – випорожнюватись…” треба, з допомогою інструменту логіки розуму-розсудку, вміло володіти мистецтвом переконання (діалектики), - аргументами так званого “матеріалістичного ідеалізму” (в давні часи це могла бути, просто, звичайна палиця, а тепер… - поєднання з логістикою)… і все заради того щоб, - їсти смачно, спати м’яко, та справляти нужду на золотому унітазі… Але, якщо відкинути іронію, то насправді це стається тому, що людина більшою мірою є істотою ідеальною, ніж матеріальною… Та! Що вже казати? – Сама матерія, великою мірою, є субстанцією ідеальною, - не кажучи вже про комп’ютер, а, хоч би , взяти, наприклад, звичайний сьогодні, унітаз (не золотий)… Де в природі, не перетвореній втручанням ідеального фактору, ви зустрічали такий досконалий фаянсовий феномен…
    Людський розум, за своєю природою, є архітектонічним (високо-будівничим), тобто він розглядає всі знання такими, що належать до тієї чи іншої можливої системи, і тому допускає лише такі принципи, котрі, принаймні, не перешкоджають наявним знанням перебувати в одній системі разом з іншими. Але положення антитези є такими, що цілком унеможливлюють завершення будівлі знань. Відповідно до них, будь-якому станові світу завжди передує якийсь стан перед ним; і в кожній частині суцільного завжди є інші частки, знову ж таки подільні; перед кожною подією є інша, знову ж, так само, породжена третьою; і в існуванні взагалі все, й завжди, є лише зумовленим (спричиненим), а будь-якого безумовного (безпричинного), першого існування, не визнається. Отже, через те, що антитеза не допускає, в просторі, нічого першого і ніякого початку, котрий міг би безумовно (безпричинно) слугувати за підмурок для будівлі, то завершена споруда знання, за таких передумов, є цілком неможливою. Тому архітектонічний (будівничий) інтерес розуму (інтерес свідомості) , котрий вимагає не емпіричної, а чистої розумової єдності апріорі (передуючи), має в собі природну прихильність до тверджень тези (про початок та закінченість).
    Та коли б, якась людина, могла відмовитися від усякого інтересу і розглядати твердження розуму, незалежно до всіх їхніх наслідків, а тільки з погляду змісту їхніх підстав (причин), то за умови, що вона не знає жодного іншого виходу з цього скрутного становища, окрім як прийняти з суперечних вчень або перше, або друге, вона опинилася б в стані безперервного вагання. Нині їй здавалося б переконливим те, що людська воля є вільна, а завтра, взявши до уваги нерозривний ланцюг природи, ця людина гадала б, що свобода є лише самоомана і що, насправді, все є тільки природою. А коли б дійшло до діла, то ця гра суто спекулятивного розуму щезла б, як сонна примара, і він обрав би свої принципи просто у відповідності до практичного (їсти – спати – випорожнюватись...) інтересу. Та, оскільки, істоті, котра мислить та досліджує, годиться присвячувати певний час дослідженню, виключно, свого власного розуму, цілком відмовляючись при цьому від усякої упередженості й віддаючи свої зауваги на публічний суд то, - не варто щось-комусь ставити за провину і тим більше забороняти, будь-кому, висувати свої тези й антитези таким чином, щоб їх можна було захищати, не лякаючись ніяких погроз, перед присяжними з свого власного стану (а саме: з стану слабких людей).

АНТИНОМІЇ ЧИСТОГО РОЗУМУ

СЕКЦІЯ ЧЕТВЕРТА

Про трансцендентальні завдання чистого розуму, в пошуку шляхів їх вирішення
    Наміри, воднораз, вирішити всі проблеми й відповісти на всі питання були б безсоромними хвастощами та непомірною зарозумілістю, через що ми зразу втратили б до себе всяку довіру. Проте існують науки, природа котрих вимагає того, щоб кожне питання, котре виступає в них, безумовно отримувало конкретну відповідь на підставі уже відомого, бо відповідь повинна виникати з тих самих джерел, звідки береться само питання, отож, оскільки, в цих науках жодним чином не дозволено посилатися на якісь, вимушено існуючі незнання, а, отже, потрібно вимагати обов’язкового логічного вирішення. Якщо ми, вимушені знати та на підставі конкретних правил визначати те, що в усіх можливих випадках є справедливим чи безправним, бо це стосується нашого обов'язку, - але ми не можемо мати обов'язку стосовно того, чого ми знати, просто, не можемо. Тому, в поясненні явищ природи, багато чого мусить залишитися, для нас, непевним а багато питань – нерозв'язними, бо того, що ми знаємо про природу, в багатьох випадках, замало для осягнення того, що ми повинні пояснити. Отож запитується: чи є в трансцендентальній (котра виводить за межі) філософії таке питання, котре стосувалося б одного з об'єктів розуму і котре (питання) тим ж, чистим, розумом не могло б бути вирішеним, і чи можна, з повним правом, відмовитися від остаточної відповіді на нього, зараховуючи, таким чином, той об'єкт (виходячи з того, що ми, про нього, можемо пізнати) як абсолютно невідомий, до ряду тих, про котрі ми, правда, маємо поняття настільки, щоб запитання лиш поставити, але не маємо жодних засобів чи спроможності, колись, відповісти на нього.
    Я стверджую, що трансцендентальна філософія, поміж всіх спекулятивних (умоглядних) пізнань, має ту особливість, що всі питання, котрі стосуються предметів даних чистому розуму, підлягають розв’язанню тим ж людським розумом, і що, навіть, за наявності посилань на неможливість пізнанням чи невимірність глибини завдання, розум, однак, зобов’язаний ґрунтовно й повно відповісти на них, бо вже саме поняття, завдяки котрому ми маємо змогу запитувати, неодмінно має робити нас здатними, також, й відповісти на те питання, оскільки, той предмет, поза тими поняттями зовсім не фігурує (як в випадку з правомірністю й неправомірністю).
    Але, в трансцендентальній (котра виводить за межі) філософії, тільки космологічні питання є такими, котрі, стосовно характеру предмета, правомірно вимагають задовільної (ствердної) відповіді, причому філософу не дозволено ухилятися від них, посилаючись на, начебто, непроникну темряву; і ці питання можуть стосуватися лише космологічних ідей. Адже, тут, предмет має бути даний емпірично (в досвіді) і питання стосується тільки відповідності, тобто, його конкретної присутності в якійсь ідеї. Якщо предмет є трансцендентальним (котрий виводить за межі) і, отже, сам невідомий, наприклад, невідомо (в самій ідеї) , чи те щось, явищем чого (у нас самих) є мислення (душа), саме по собі є простою сутністю, чи існує якась безумовно необхідна (обґрунтована) причина всіх речей в сукупності (в взаємному пов’язанні) і т.д., то ми повинні шукати для такої нашої ідеї відповідний предмет, стосовно котрого можемо визнати, що він нам теж є невідомим, але, все ж, є можливий (конкретний)*. Тільки світоглядні (космологічні) ідеї мають в собі ту особливість, що можуть передбачати свій предмет і, потрібний, для його розуміння, емпіричний (досвідний) синтез, як дані нам; а питання, що виникають з космологічних ідей, стосуються лише, самого, перебігу цього синтезу, оскільки він має містити абсолютну тотальність (цілісність), котра, вже, не являє собою нічого емпіричного (досвідного), бо не може бути дана в жодному досвіді. Оскільки, тут, ідеться про річ, виключно, як про предмет можливого досвіду, а не як річ саму по собі, то відповідь на трансцендентне (котре за межами) космологічне питання не може лежати деінде, окрім як в самій ідеї, бо не стосується жодного предмета самого по собі; та й, з погляду можливого досвіду, питання ставиться не про те-таке, котре може бути дане in concreto (безпосередньо) в якомусь досвіді, а про те-таке, що міститься в ідеї, до котрої емпіричний синтез повинен лише наближатися; отже, це питання має бути вирішене лише на ґрунті ідеї, бо сама ідея є , виключно, творінням розуму, отож розум не може відмовитися від цієї ідеї посилаючись на невідомий предмет, чи на неможливість його пізнання .
    * На запитання, про характер трансцендентального (котрий виводить за межі) предмета, не можна, щоправда, дати відповіді, - яким, конкретно, він (той предмет) є, але можна, очевидно, відповісти так: це питання, само собою, не має сенсу, через те, що конкретний предмет того питання даний не був. Тому-то й на всі питання трансцендентальної (котра виводить за межі) психології можна дати подібну відповідь і, її справді дано: ці питання стосуються трансцендентального (котрий виводить за межі) суб'єкта всіх внутрішніх явищ (в свідомості) , котрий (суб’єкт) сам не є конкретним (матеріальним) явищем, а отже, даний не як предмет, і щодо котрого жодна з категорій (а стосовно ж них, власне, й поставлено питання) не знаходить умов для свого застосування. Отже, тут, маємо той випадок, коли доречним є відомий вислів: відсутність відповіді – то теж відповідь, тобто питання про характер того-такого чогось, котре не може мислитися через визначені предикати (сказане) бо, те щось, розташоване, цілком, поза сферою предметів, котрі можуть бути нам дані, – таке питання немає сенсу і є порожнім.
    Не таким уже й надзвичайним, як видавалося спочатку, є те, що якась, певна наука, може вимагати й очікувати тільки чітких, окреслених, відповідей на всі, приналежні до її сукупності, питання (quaestiones domesticae – внутрішні проблеми) , хоча, поки що, їх вирішення, може, ще й не знайдено. Окрім трансцендентальної (котра виводить за межі) філософії, існують іще дві чисті, розумові, науки, одна суто спекулятивного (умоглядного), а друга практичного змісту (очевидно – побудована на протиріччі між потребами тіла, та високими ідеалами душі) : чиста математика та чиста мораль. Чи хтось, будь-коли, чув, щоб, скажімо, посилаючись на можливу вірогідність непізнання умов, комусь, видавалося за непевне, відношення діаметра до довжини кола, в раціональних (спільномірних) або ірраціональних (не спільномірних) числах? Але, з огляду на те, що, раціональними числами, воно не може бути адекватно виражене, а в, ірраціональних, воно ще не знайдено, - можна судити, що, принаймні, саму неможливість такого вирішення можна пізнати з достеменністю, і Ламберт (нім. Johann Heinrich Lambert; 26 серп. 1728, 25 вер. 1777) — нім. фізик, астроном, філософ, математик,) дав цьому доказ. Але (стосовно моралі) в загальних принципах звичаїв не може бути чогось не достовірного, бо ці положення є або цілком примітивними та інстинктивними, або ж мають випливати лише з наших розумових понять. - Натомість в природознавстві є безліч припущень (версій), стосовно котрих не можна бути впевненим, бо явища природи суть - предмети, котрі існують незалежно від наших понять, отже, ключ до них міститься не в нас і нашому чистому мисленні, а десь, поза нами; і, якраз, тому в багатьох випадках той ключ не знаходиться, і ми не можемо очікувати вірного вирішення. Я не зараховую сюди питання трансцендентальної (котра виводить за межі) аналітики, котрі стосуються дедукції (від загального до окремого) нашого чистого знання, бо ми тепер займаємося лише достеменністю (переконливістю) суджень відносно предметів, а не відносно джерела самих наших понять.
    Отже, таким чином, розум не може ухилитися від обов'язку, принаймні, критичного вирішення поставлених, самим ж розумом, питань, посилаючись на недостатню, власну, спроможність і не може, також, прикриваючись процесом смиренного самопізнання, визнавати, що не здатний вирішити те-таке: чи світ існує одвічно, а чи має початок; чи світовий простір наповнений істотами безмежно, а чи замкнений у певні межі; чи є десь в світі щось просте, а чи все має ділитися безконечно; чи виникає, або створюється, щось через свободу, а чи все пов'язане з ланцюгом природного порядку; нарешті, чи існує цілком безумовна (безпричинна) і сама собою необхідна (обґрунтована) сутність, чи все зумовлене (спричинене) в своєму існуванні, і, отже, все залежить від чогось зовнішнього та, саме по собі, є випадковим. Адже всі ці питання стосуються предмета, котрий може бути даний тільки в наших думках (як ідеальний) , а саме: стосуються питання абсолютно безумовної тотальності (цілісності) складання (синтезу) явищ. Якщо ми, на підставі своїх власних понять, не можемо сказати, про це, чогось достовірного, то, ми, не сміємо звалювати провину на річ, сховану від нас, бо подібна річ (адже десь, поза нашою ідеєю, вона нам не трапляється) зовсім не може бути дана і, тут, ми повинні шукати причину нерозуміння в самій нашій ідеї, котра становить проблему не допускаючи її вирішення, і, щодо котрої ми вперто припускаємо, нібито їй відповідає дійсний предмет. Ясний виклад діалектики (мистецтва бесіди), котрий лежить у самому нашому понятті, незабаром привів би нас до цілковитої певності щодо того, яким чином ми повинні судити про таке питання.
    Всім вашим аргументам про, начебто, не можливість достовірного вирішення цих проблем , можна протиставити, насамперед, питання, на котре ви мусите дати чітку відповідь: звідки до вас приходять ці ідеї, вирішення котрих викликає у вас, тут, такі труднощі? Чи йдеться про явища, пояснення котрих ви потребуєте і, лише, за для них мусите шукати принципи, або правила їх викладу відповідно до цих, попередньо згадуваних, ідей? Припустіть, що природа цілком відкрита перед вами і для ваших чуттів, та, що від свідомості не приховано нічого з того, що подано вашому спогляданню; проте ви не спроможні пізнавати, через одиничний (очевидно власний) досвід, предмет ваших ідей безпосередньо (in concreto) , бо,тут, крім цього завершеного споглядання, потрібен ще й закінчений синтез (складання) і усвідомленість його абсолютної тотальності (цілісності), що не дається жодним емпіричним (досвідним) пізнанням; отже, ваші питання не можуть бути обґрунтованими (необхідними) для пояснення якогось реального (vorkommenden) явища, тобто не можуть бути, так би мовити, задані самим предметом. Адже цей предмет не може зустрітися вам, десь, бо він не може бути даний жодним можливим досвідом (отже, - предмет мов би відсутній в свідомості) . В усіх, своїх можливих сприйняттях, ви лишаєтесь скуті умовами (причинами), або в просторі, або в часі і не приходите до чогось безумовного (безпричинного), щоб вирішити, чи слід поставити це безумовне (безпричинне) в абсолютному початку синтезу, або в абсолютній цілісності (тотальності) ряду, котрий не має початку. Але ціле (das All) , в емпіричному (досвідному) значенні, завжди є лише відносним. Абсолютне ціле (absolute All) величини (Всесвіт), ввесь поділ, походження, умови існування з всіма питаннями того, чи це має здійснюватися шляхом закінченого синтезу, а чи такого, котрий триває безкінечно, – усе це не стосується жодного можливого досвіду. Наприклад, явища, котрі ви спостерігаєте в моноліті, ви не поясните краще, чи бодай, якось інакше, якщо припустите, що той моноліт складається, чи то з простих, чи то з завжди суцільно-складних явищ; адже вам ніколи не зустрічалися, отже відсутні в досвіді, як прості явища, так і нескінченне дроблення чи складання . Явища вимагають пояснення лише тою мірою, якою умови їх пояснення дані в самому сприйнятті, - але вже, все те, що будь-коли, будь-яким чином може бути дане в них, подається вже зібраним в (начебто) єдиному, абсолютно сукупному (absoluten Ganzen) цілому, а те, саме, що ми шукаємо, як окреме, не є сприйняттям. Хоча, саме це, ціле (All) , власне, й вимагає пояснення в трансцендентальних (котрі виводять за межі) завданнях розуму.
    Оскільки, безпосереднє розв’язання цих завдань, не може міститися в досвіді, то й ви не можете з певністю вказати того-такого, котре слід приписувати предмету і, пояснити того (способу), - яким чином це слід робити. Адже ваш предмет (як ідея) є лише у вашій голові і, поза нею, ніяк не може бути даний; тож, тут, ви маєте піклуватися лише про те, щоб бути в згоді із самим собою й всіляко уникати амфіболії (двозначності), бо це перетворює вашу ідею на хибне (vermeintlichen) уявлення про конкретний об'єкт, даний емпірично (в попередньому досвіді), і, отже, пізнаваний за законами досвіду (а ви вбачаєте в ньому щось фантастичне) . Отже, догматичні (як завершені ідеї) розв'язки, тут, виглядатимуть не те що непевними, але й просто неможливим. Натомість, погляд критичний, такий, що може бути цілком достовірним, розглядає питання, теж аж ніяк не об’єктивно (nicht objektiv) , тобто: не з точки зору самого об’єкта, а лише з погляду фундаменту пізнання, на якому воно (пізнання, а не об’єкт) базується.
    Тут Анонім зауважує таке: досвід полягає в… “досягненні досвіду”, а отже, “ваш предмет (як ідея) є лише у вашій голові і поза нею ніяк не може бути даний…” (І. Кант попередній абзац) ,зрештою, колись, “може бути даний” реально і стане… досвідом: бо, наприклад сокири в природі не було… аж ідея сокири з’явилась в чиїсь голові… а сьогодні – досвідне поняття сокири присутнє в свідомості чи не кожної людини та складає чималенький ряд…

АНТИНОМІЇ ЧИСТОГО РОЗУМУ

СЕКЦІЯ П'ЯТА

Скептичний виклад космологічних питань в усіх чотирьох трансцендентальних (котрі ведуть за межі) ідеях
    Ми б радо відмовилися від вимоги отримувати догматичну (із завершених ідей) відповідь на наші питання, коли б ми вже наперед розуміли: хай хоч якою буде відповідь, вона не побільшить наше знання, а водячи нас від однієї загадки до іншої, з однієї невиразності до ще більшої, а то й, навіть, заплутуючи в протиріччях. Якщо наше запитання потребує лише підтвердження або заперечення, то мудро буде, облишивши на деякий час, осторонь, припустимі підстави для відповіді і, насамперед, обміркувати, що ж ми отримаємо, коли відповідь буде дана на користь однієї сторони, а що - коли на користь супротивної. Коли ж виявиться, що в обох випадках, однак, виходить чисте безглуздя (Nonsens) , то тоді матимемо вмотивовану спонуку критично обстежити саме питання й поглянути, чи не ґрунтується воно на безпідставній передумові і, можливо, це гра такою ідеєю, хибність котрої, очевидніше, викривається вже в безпосередньому застосуванні та його наслідках, аніж у відокремленому представлені. В цьому полягає велика користь скептичного способу розгляду питань, котрі, чистий розум, ставить чистому розумові; так можна малим коштом позбутися великого догматичного (завершених ідей) безладу, щоб поставити на його місце тверезу критику, котра, як істинний очисний засіб, успішно усуне ілюзію (Wahn) разом із її супутником – всезнайством.
    Отож якби, про якусь світоглядну (космологічну) ідею я міг, наперед, довідатися що, - хоч по який бік безумовного в регресивному (причинному) синтезі (складанні) явищ, цю космологічну ідею постав, вона, для всякого розсудкового поняття, буде або завеликою (zu groß) , або замалою (zu klein) , - тоді я збагнув би, що оскільки ця ідея може мати справу тільки з предметом досвіду, котрий повинен відповідати можливому розсудковому поняттю, то вона (ідея), насправді, цілком порожня й позбавлена значення, якщо ж предмет, скільки його припасовуй, до неї не підходить. І так є, справді, у випадку з всіма космологічними поняттями, котрі заплутують розум в неминучу антиномію (суперечність) саме через те, що він за них чіпляється. Справді ж припустіть:
    по-перше - світ існує без початку (habe keinen Anfang – має ніякий початок) ; тоді він є завеликим (zu groß) для вашого поняття, бо воно, дотримуючись послідовного регресу (причинності), не може осягнути всієї, уже минулої, вічності. Припустіть, що світ має єдиний початок (habe einen Anfang) - цього разу він буде, вже, замалим (zu klein) для вашого розсудкового поняття в необхідному (обґрунтованому) емпіричному (досвідному) регресі (ряді причин) . Адже, всякий початок, завжди, передбачає (не відкидає) ще якийсь час, котрий йому (початку) передує, тож початок не є безумовним, і закон емпіричного (досвідного) застосування розсудку змушує шукати, якусь, ще вищу, часову умову, і світ, отже, вочевидь є замалим для цього закону (отже, так виходить, начебто, світ, в обох випадках, буде – завеликим (zu groß), бо знайшовши “якусь ще вищу часову умову, і світ” (І. Кант, попередній абзац) , чи спроможний буде розум все це охопити?..
    Те саме маємо у випадку з двоякою відповіддю на питання про просторову величину світу. Адже якщо світ є незакінчений і безмежний, то він завеликий для всякого можливого досвідного (емпіричного) поняття. Якщо ж він закінчений і обмежений, то ви маєте повне право запитати: а що ж визначає цю межу? Якщо простір порожній, то він не є самодостатнім корелятом (співвідносністю) речей і не може бути умовою, на котрій ви можете зупинитися, а тим більше, порожній простір, не може бути емпіричною (досвідною) умовою, котра становила б частину можливого досвіду. Бо хто ж може мати досвід про абсолютно порожнє? А для абсолютної тотальності (цілісності) емпіричного (досвідного) синтезу завжди вимагається, щоб безумовне було емпіричним (досвідним) поняттям. Отже, обмежений світ для вашого поняття є надто малий (але, всяка спроба розширити границі світу поза поняття Бог, однак, зробить світ завеликим) .
    По-друге, якщо кожне явище в просторі (матерія) складається з безкінечного числа частин (поділеного), то регрес (ряд причин) поділу завжди є завеликим для вашого розуміння; а якщо поділ простору має припинитися на якомусь із членів цього поділу (на простому), то він є замалий, вже, для ідеї безумовного. Адже цей член (просте), все ще, допускає регрес (ряд причин) в напрямку безлічі частин, котрі містяться в простому.
    По-третє, якщо ви допустите: у всьому, що відбувається в світі, немає чогось іншого, окрім результатів подій, котрі розгортаються згідно з законами природи, то причинність (каузальність) причини, з свого боку, завжди є таким процесом, котрий створює необхідність (обґрунтованість) продовження вашого регресу (пошуку причин) до ще дальшої причини і, значить, продовження ряду умов (причин) а parte priori (безконечно). Отже, сама лише діюча природа, для всіх ваших понять в синтезі подій цього світу, є завеликою.
    Якщо ж ви припустите, десь, події, котрі відбуваються самі собою, іншими словами, допустите вільне виникнення чогось, то питання "Чому?", змушуватиме вас переглядати ті події відповідно до непорушного закону природи і, це ж питання, змушуватиме вийти за межі цього припущення згідно з емпіричним (згідно досвіду) законом причинності, і ви побачите, що подібна тотальність (цілісність) зв'язку є замалою для вашого необхідного (обґрунтованого) емпіричного (досвідного) поняття.
    По-четверте, якщо ви допустите абсолютно необхідну (обґрунтовану) сутність (чи це буде сам світ, чи щось у світі, а чи причина світу), то мусите помістити її в якомусь-такому часі, котрий безконечно віддалений від всякої даної миті, бо інакше та сутність була б залежною від якогось-такого, іншого й давнішого існування. Але, в такому разі, це існування є недоступним для вашого емпіричного (досвідного) поняття й завеликим для того, щоб ви будь-коли могли досягнути його якимось безупинним регресом (пошуком причин).
    Якщо ж, на вашу думку, все, що належить до світу, чи то як зумовлене (спричинене), чи як умова (причина), є випадковим (закінченим окремо) , то кожне дане вам існування замале для вашого поняття, бо змушує вас завжди шукати ще іншого існування, від котрого воно залежить.
    В усіх цих випадках ми казали, що світоглядна (космологічна) ідея, або завелика, або ж замала для емпіричного (досвідного) регресу (пошуку причин) , а відтак і, для кожного, можливого, розсудкового поняття. Чому ж ми не висловлювалися протилежним чином, кажучи, що це емпіричне (досвідне) поняття, завжди є, в першому випадку, замалим для ідеї, а в другому – завеликим, і тим, так би мовити, поклали б провину на емпіричний (досвідний) регрес (пошук причин), і чому ж ми звинуватили космологічну ідею, що це вона, або надлишком, або нестачею відхиляється від своєї цілі, а саме: від можливого досвіду? Причиною було ось що: тільки можливий досвід є тим, що надає, нашим поняттям, реальності; без цього всяке поняття є, тільки, ідеєю, котра позбавлена істини й відношення до конкретного предмета. Тому можливе досвідне (емпіричне) поняття було завжди тим мірилом, згідно котрого слід судити про ідею, чи вона є, лише, чимсь ідеальним та видуманим, а чи знаходить, в світі, свій безпосередній предмет. Адже завеликим чи замалим, відносно чогось іншого, називають лише те, котре приймається задля цього, досвідного, поняття й змушують рівнятися по ньому. Серед забавок стародавніх діалектичних шкіл було й таке питання: якщо куля не проходить через отвір, то що слід казати: куля завелика чи отвір замалий? У цьому випадку не має значення, як ви висловитеся, бо ж ви не відаєте, яка з тих двох речей існує задля іншої. Натомість ви не станете казати, що людина є зависокою для свого одягу, а скажете , що одяг закороткий для людини.
    Отже, ми прийшли, принаймні, до обґрунтованої підозри, що космологічні (світоглядні) ідеї, а з ними й усі софістичні протилежні твердження, можливо, мають у своїй основі якесь порожнє і лише уявне поняття про спосіб, яким нам дається предмет цих ідей; і вже ця підозра може навести нас на правильний слід, аби розкрити ту ілюзію, що так довго вводила нас в оману.
    Анонім: такі-подібні “забавки стародавніх діалектичних шкіл”, якщо зробити їх повсякденним (практично-теоретичним) явищем реальності, вони без проблем вирішуються – задовгий “одяг”, вкорочують, закороткий доточують… “отвори” збільшують, “кулі” зменшуть… А сама, “ілюзія порожнього” в світоглядному, вже давно, переросла в поняття, так званої, загальної відносності світобудови – співвідносності всього з усім, як, своєрідну, дешифровку поняття цілісності (тотальності) через переосмислення поняття порожнього як відносно-присутнього в просторі ідеальному та “ненамацального” в просторі фізичному. Наприклад: обґрунтовано назвавши кімнату порожньою, бо ти не намацав там руками, очима, жодного предмета, але, вдихнувши повітря… зрозумів: порожня, - відносно предметів, але, повітря присутнє… Тут варто, окремо, підійти до поняття присутнього і відсутнього. Чи варто і, коли варто, говорити про відсутнє, - в якому розумінні і в яких термінах? Якщо конкретного предмета не було в кімнаті, то про нього слід говорити (в розумінні та термінах) як про відсутній, чи як, гіпотетично (припустимо) присутній? Чим ж є заперечне поняття (порожнього, невидимого, безповітряного, несолодкого, нереального…) і, чи можливе воно без поняття ствердного (видимого, повітряного, солодкого…) - взятого з світу, так званого, реального, наповненого? І чи взагалі щось заперечене є можливим не гіпотетично (не як припущення)?

АНТИНОМІЇ ЧИСТОГО РОЗУМУ

СЕКЦІЯ ШОСТА

Трансцендентальний (котрий виводить за межі) ідеалізм, як ключ до розв'язання космологічної діалектики
    В трансцендентальній естетиці ми достатньою мірою довели: усе, що споглядається в просторі або в часі, тобто, всі предмети можливого для нас досвіду суть - лише явища, тобто, - предмети є поданнями, котрі, в свою чергу, є такими, якими вони уявляються нами, – як поширені в просторі сутності, або як часові ряди змін, котрі не мають самодостатнього існування поза нашою думкою. Це вчення я називаю трансцендентальним (котрий виводить за межі) ідеалізмом *. Реаліст, в трансцендентальному значенні цього слова, робить із цих модифікацій нашої чуттєвості речі, котрі, начебто, існують самі собою і, відтак, голі уявлення обертає на, начебто, речі самі по собі.
    * Іноді я називав його ще й формальним ідеалізмом, щоб відрізнити від звичайного ідеалізму (поняття протилежного матеріалізму), тобто такого ідеалізму, котрий сумнівається в існуванні самих зовнішніх речей, або заперечує матеріалізм. У деяких випадках, видається за доцільне, щоб запобігти всякому кривотлумаченню, слід користуватися радше цим, а не вищеназваним (трансцендентальний ідеалізм) виразом.
    Було б несправедливо, якби від нас очікували так званого емпіричного (досвідного) ідеалізму, віддавна скомпрометованого, котрий, допускаючи якусь власну дійсність простору, заперечує, або принаймні вважає за сумнівне, існування поширених (ausgedehnten - широких) сутностей в просторі і не допускає в цій сфері достатньо зрозумілої різниці між сном (Traum) і істиною. Стосовно явищ внутрішнього чуття в часі, то емпіричний ідеалізм, не задумуючись, вважає їх за дійсні речі, ба, навіть стверджує, нібито цей внутрішній досвід, один-єдиний, достатньо переконливо доводить дійсне існування свого об'єкта (самого по собі разом із всім часовим визначенням).
    Натомість наш, трансцендентальний (котрий виводить за межі) ідеалізм, допускає те-таке, що предмети зовнішнього споглядання справді є такими, як вони в просторі бачаться і всі зміни в часі є дійсними, такими, як їх уявляє внутрішнє чуття. Адже, коли простір уже є формою того споглядання, котре ми називаємо зовнішнім, а без предметів у просторі не було б і емпіричних (досвідних) уявлень про них, то ми можемо й мусимо вважати, поширені (просторі) сутності, в ньому, дійсними; те саме стосується й часу. Але сам той простір, разом з відповідним часом, а воднораз і всі явища суть - самі по собі не речі, а тільки уявлення і ніяк не можуть існувати поза нашою свідомістю (душевністю); навіть внутрішнє і чуттєве споглядання нашої душевності (як предмета свідомості), визначення якої подаються через послідовність різних душевних станів в часі, також не є істинною особистістю самою по собі, ані трансцендентальним (котрий виводить за межі) суб'єктом, а лише явищем, цієї невідомої нам сутності, даним чуттєвості (в часовому вимірі) . Наявність цього-такого, внутрішнього, явища як речі, котра існує, так, наче сама по собі, не можна допустити, бо умовою того явища є час, котрий не може бути визначенням якоїсь речі самої по собі. Однак, вже емпірична (досвідна) істинність явищ в просторі й часі, є цілком задовільно забезпеченою аргументами і достатньо відмежованою від спорідненості з сновидіннями, якщо те й те (простір і час) в правильний спосіб суцільно пов'язане одне з одним, в досвіді, згідно з емпіричними (досвідними) законами.
    Отож, предмети досвіду, ніколи не дані самі собою (окремо від свідомості) : вони дані тільки в досвіді, а поза ним зовсім не існують. Те, що на Місяці можуть бути жителі, хоча жодна людина ніколи їх не сприймала, має бути безумовно допущене, але це означає лише те, що в можливому поступі досвіду ми могли б на них натрапити; бо дійсним є все те, що стоїть у контексті (в зв’язку) з сприйняттям згідно законів емпіричного (досвідного) поступу. Отже, вони є дійсними, якщо стоять в емпіричному (досвідному) зв'язку з моєю дійсною свідомістю, хоча від того вони ще не є дійсними самі по собі, тобто поза цим поступом розуму (там, де свідомість може допустити такий варіант дійсності, слідуючи аргументам досвіду) .
    Нам справді не дано іншого, окрім сприйняття та емпіричного поступу (кроку) від нього (досвіду) до інших можливих сприйняттів. Адже, самі по собі явища, як голі уявлення, є дійсними лише у сприйнятті, котре насправді є дійсністю того чи іншого емпіричного (досвідного) уявлення, - тобто явища. Називати, якесь явище, дійсною річчю, ще перед сприйняттям, значить або те, що ми в процесі досвіду мусимо натрапити на таке сприйняття, або що воно не має жодного значення. Адже казати, що воно існує саме по собі, безвідносно до наших чуттів та можливого досвіду, звісно, можна було б, якби йшлося про якусь річ саму по собі. Але тут ідеться лише про явище в просторі й часі, котрі (простір і час) є визначеннями лише нашої чуттєвості, а не речей самих по собі; отож те (явища), що є в них (в просторі й часі) суть - чимсь самим по собі не є, а є лише уявленнями, а вони (уявлення), якщо не дані в нас (в сприйнятті), то абсолютно не трапляються в просторі.
    Чуттєва, споглядальна, спроможність є, власне, лише сприйнятливістю, тобто здатністю, певним чином, піддаватися впливу уявлень, а взаємне відношення тих уявлень є чистим спогляданням простору та часу (чистих форм нашої чуттєвості) і котрі, оскільки вони пов'язані й визначені в цих відношеннях (у просторі й часі) за законами єдності досвіду, - звуться предметами. Якась інша, поза чуттєва причина цих уявлень нам цілком невідома, тож ми не можемо споглядати її як об'єкт; адже подібний предмет не міг би уявлятись як в просторі, так і в часі (як в голих умовах чуттєвого споглядання), – а без цих умов ми не можемо мислити собі жодного споглядання. Але, все ж таки, ми можемо назвати суто інтелігібельну (мислиму) причину явищ взагалі, - трансцендентальним (котрий виводить за межі) об'єктом, просто заради того, щоб мати щось таке, котре відповідає чуттєвості як сприйнятливості. І, цьому-такому трансцендентальному (котрий виводить за межі) об'єктові, ми можемо приписати ввесь обсяг і зв'язок наших можливих сприйняттів, і стверджувати, що він, сам по собі, даний нам перед усяким досвідом. Але, відповідно до нього, явища, насправді, дані не самі по собі, а дані тільки в цьому досвіді, бо вони суть - лише уявлення, котрі означають якийсь дійсний предмет тільки як сприйняття, якщо саме це сприйняття пов'язується з всіма іншими сприйняттями згідно з правилами емпіричної єдності. Тож про них можна сказати: дійсні речі минулого часу дані в трансцендентальному предметі досвіду; проте, для мене, вони є предметами дійсними в минулому часі, лише тому, що я уявляю собі регресивний (причинний) ряд можливих сприйняттів (чи то за провідною ниткою історії, чи слідами причин та дій) згідно емпіричних (досвідних) законів, одне слово, світовий біг подій веде до збіглого (в минуле) часового ряду, як умови теперішнього часу, і цей ряд, тоді, уявляється дійсним лише в контексті (in dem Zusammenhange - в зв'язку) можливого досвіду, а не сам по собі, так, що всі минулі, від незапам'ятних часів до мого існування, події означають не що інше, як можливість зміни ланцюга досвіду від нинішнього сприйняття вгору до умов (наслідків) , які визначають його в часі.
    На думку Аноніма: поняття причинних (регресивних) рядів дещо викривлюють логіку світобудови. Слід було би брати: причинно-наслідкові ряди як прогресивні… Мова повинна іти навіть не про ряди, а про кола взаємозв’язків, чи навіть якісь об’ємні, розпростерті в ідеально-матеріальному просторі, конструкції в просторі котрих можливі також і ряди..
    Таким чином, якщо я уявляю собі всі існуючі предмети чуттів в цілому, в усякий час і, в усіх просторах, то я не ставлю їх туди (в простір) й туди (в час) перед досвідом, навпаки, це уявлення є думкою про певний, можливий, досвід в його абсолютній завершеності. Лише в ньому дано ті предмети (котрі суть – не, щось, більше аніж уявлення). Але твердження, що вони існують перед усяким моїм досвідом, означає лише те, що їх можна знайти в тій частині досвіду, до котрої я ще тільки мушу прогресувати, починаючи від цього сприйняття. Причина емпіричних умов цього прогресу, а заразом, і того, на які ланки, і на якій віддалі я можу натрапити в регресі (причинності), є такою, котра виводить за межі (трансцендентальною), і, через те, необхідно (обґрунтовано) невідомою мені. Але з нею ми й не маємо до діла – нам ідеться лише про правило прогресу досвіду, в якому мені даються предмети, тобто явища. Та, врешті-решт, цілком однаково чи я кажу, що в емпіричному поступі в просторі я можу натрапити на зорі, стократ віддалені за крайні з тих, котрі я бачу; а чи скажу, що, можливо, такі зорі мають траплятися в світовому просторі, нехай і ніхто з людей ніколи їх не сприймає, і не сприйматиме; адже, хоча вони даються як речі самі по собі, безвідносно до можливого досвіду взагалі, та для мене вони є ніщо, тобто не є предметами, якщо не містяться в ряді емпіричного регресу (причинності). Лише в іншому відношенні, коли саме ці явища мають уживатися для космологічної ідеї абсолютного цілого і коли, отже, йдеться про таке питання, котре виходить поза межі можливого досвіду, – тоді розрізнення способів сприймати дійсність згадуваних предметів чуттів є важливим, аби вберегтися від оманливої ілюзії, котра неминуче мусить виникнути з хибного тлумачення наших власних емпіричних понять.


АНТИНОМІЇ ЧИСТОГО РОЗУМУ


СЕКЦІЯ СЬОМА

Критичне вирішення космологічної суперечки розуму з самим собою
    Вся антиномія (суперечність) чистого розуму ґрунтується на такому діалектичному аргументі: якщо дано зумовлене (спричинене), то дано також і цілий ряд усіх його умов (причин); нам дано предмети чуттів як спричинені, отже, і т.д. Через цей умовивід, більше посилання (засновок) котрого видається таким природним і очевидним, впроваджується, згідно з різницею умов (у синтезі явищ), оскільки вони витворюють ряд умов та створюють відповідну кількість космологічних ідей, котрі мають за постулат (незаперечну істину) абсолютну тотальність (цілісність) цих рядів умов, впроваджених згідно з різницею умов і, саме тому, неминуче втягають розум в конфлікт із самим собою. Та перш, ніж викрити облудність зазначеного софістичного (хитромудрого) аргументу, ми мусимо підготуватися до цього, виправивши та визначивши певні поняття, що виступають в ньому.
    Насамперед наступне положення є вочевидь і безсумнівно вірогідним: якщо дано зумовлене (спричинене), то тим самим нам задано й регрес (причинність) в ряді всіх його умов, бо вже поняття зумовленого (спричиненого) саме собою обґрунтовує те, що через нього щось мусить відноситися до певної умови (причини) і, – оскільки та причина теж є зумовленою (спричиненою), – до якоїсь віддаленої умови й так далі через усі члени ряду. Оскільки це положення є аналітичним, тому воно, зовсім, не боїться трансцендентальної (котра виводить за межі) критики. Це є логічним постулатом (істиною) розуму: простежувати розсудком і, якомога далі, те пов'язання поняття з його умовами, що притаманне вже самому поняттю. (Анонім: вірніше було б (термінологічно) замість умов та зумовленого брати причинно-наслідкове пов’язання).
    Далі, якщо зумовлене, так само як і його умова, є річчю самою по собі, то тим, що дано перше (зумовлене), не лише задано регрес (причинність) до другого (умови), але й уже насправді дано те друге, а що воно стосується всіх членів ряду, то тим самим, воднораз, дано й завершений ряд умов, а відтак і безумовне, або радше передбачається, що дано зумовлене, котре можливе лише через той ряд. (От як Анонім сформулював би попереднє речення використовуючи причинно-наслідкову термінологію: … якщо наслідок, так само як і його причина, є самодостатньою річчю (конкретним предметом), то тим, що вже дано наслідок (предмет), то й задано саму причинність (матеріально-логічну передумову) у відношенні до наслідку (предмета), що (причинність) насправді й є самим наслідком стосовно всіх членів ряду, як завершеного ряду причин, а, отже, - цілісною річчю, котра, як наслідок, можлива лише через той причинно-наслідковий ряд) . Тут синтез зумовленого (спричиненого) разом із його умовою (причиною) є синтезом голого розсудку, котрий уявляє речі такими , якими вони є, без огляду на те, чи можемо ми, і яким чином, досягнути знання про них. Натомість коли я маю до діла з явищами, котрі, маючи форму уявлень, ще не є даними, якщо я не досягаю знання про них (тобто їх самих, бо вони є нічим іншим, як емпіричними знаннями), то я не можу сказати в тому самому значенні: якщо дано зумовлене (спричинене), то дано також і всі умови (причини) (як явища) для нього, а значить, не можу жодним чином робити висновок про абсолютну цілісність (тотальність) їх ряду. Адже явища в самій апрегензії (осягненні) суть - не що інше, як емпіричний (досвідний) синтез (у просторі та часі) і, отже, дані лише в ньому. Та з того, що зумовлене є даним (в явищі), зовсім не випливає, що тим самим одночасно дано й передбачається синтез, котрий становить його емпіричну (досвідну) умову, – він має місце аж лише в регресі, а без нього – ніколи. Але в такому разі можна сказати, що регрес (рух назад) до умов, тобто постійний емпіричний (досвідний) синтез, на цьому боці приписано, або задано вже, і що не може бракувати умов, котрі даються через цей регрес (Regressus – в юр. значенні – відшкодування).
    Звідси випливає що, більше посилання (засновок) космологічного умовиводу, бере, зумовлене (спричинене), в трансцендентальному (котрий виводить за межі) значенні чистої категорії, тоді як, менше посилання (засновок), бере його в емпіричному (досвідному) значенні розсудкового поняття, застосовуваного лише до явищ, отже, тут виступає та діалектична (мистецтва бесіди) омана, що її звуть sophisma figurae dictionis, отриманою через софізм (логічно але не вірно). Але ця омана не є штучною, а цілком природною хибою людського розуму. Адже через неї ми передбачаємо (в більшому посиланні ( засновку)) певні умови та їхній ряд, так би мовити, наосліп, коли дано щось як зумовлене, бо це є не що інше, як логічна вимога – приймати завершені в своїх рядах засновки (посилання) для даного висновку; і тут не знайти жодного часового порядку в пов'язанні зумовленого зі своєю умовою: вони, наперед, вважаються самі собою даними водночас. Далі (в меншому посиланні (засновку)) теж природним є розглядати явища як речі самі по собі і, як просто дані розсудку предмети, як то діється й у більшому засновку, в котрому я абстрагувався від усіх умов споглядання, через котрі предмети лише й можуть бути дані. Але, при цьому, ми прогледіли одну гідну уваги різницю між поняттями. Синтез зумовленого (спричиненого) з його умовою (причиною) й увесь ряд умов (у більшому засновку), жодною мірою, не несуть, в собі, якогось обмеження, чи в часі, чи в понятті послідовності. Натомість, досвідний (емпіричний) синтез і ряд умов у явищі (яке підводиться (узгоджується) в меншому посиланні (засновку) під більший засновок), є необхідно послідовними й даними лише в часі, почергово; отже, тут я не міг передбачати так, як там, абсолютну цілісність (тотальність) синтезу (складання) й виставленого ним ряду, бо ж там усі члени ряду дані самі по собі (без часової умови), а тут вони можливі лише через послідовний регрес (причинність), який дано лише дійсним його виконанням.
    Здавалось би, після викриття такої хиби аргументу, котра, обопільно, допущена в основі (космологічних тверджень), можна з повним правом дискваліфікувати обидві супротивні сторони як такі, що їхні твердження не спираються на солідні підстави. Але, тим викриттям, їхня сварка ще не буде закінченою настільки, щоб вони повністю призналися в неправоті, обох сторін, або однієї з них, щодо самої суті стверджень (у висновку), якщо, навіть, й очевидно те, що висновок побудований не на добротному аргументі (просто – потрібні інші аргументи). Бо очевидним є те, що коли один з двох стверджує: світ має початок, а другий: світ не має початку, а існує одвічно, то хтось із них мусить мати рацію. Та якщо так, то неможливим буде, будь-коли, встановити, котра сторона має рацію, бо ж ясність нових аргументів у обох буде однаковою, і суперечка триватиме надалі, як і раніш, дарма що, на суді розуму, обидва табори закликано до примирення. Таким чином, не лишається жодного засобу, щоб ґрунтовно, й на вдоволення обох сторін, закінчити суперечку, окрім як дати їм врешті переконатися, що вони сперечаються ні за що, якщо можуть так гарно спростовувати одна одну, і що, насправді, певна трансцендентальна видимість вималювала перед ними дійсність там, де нічого немає. На цей шлях залагодження нерозв'язної суперечки ми тепер і станемо.
* * *
    Елеат Зенон (Зенон Елеат (490 — 430 рр. до н. е. древньогрецький філософ), тонкий діалектик, був ґрунтовно критикований, уже Платоном, як свавільний софіст (хитромудрий філософ) за те, що, аби показати своє мистецтво, намагався позірними аргументами довести якесь положення, а потім, тут же, іншими, такої самої сили аргументами, знову його спростувати.
    Він стверджував, що бог (він для нього був, імовірно, тільки світом) не є як закінченим, так і незакінченим, не перебуває чи в русі, чи в спокої, і до жодної іншої речі не є, чи подібним, чи неподібним. Його опонентам, видавалося, що він хотів, воднораз, цілковито заперечувати два суперечливі одне щодо одного положення, що є безглуздо. Одначе, як на мене, по-справедливому його не можна було в цьому звинувачувати. Перше з цих положень я незабаром висвітлю докладніше. Що ж до решти – якщо під словом бог він розумів Всесвіт (das Universum) , то й мусив, без сумніву, казати, що він (бог) не перебуває постійно (у спокої) на своєму місці, і не змінює його (рухається), бо всі місця є лише в Всесвіті (в середині), а він сам, отже, не перебуває в жодному місці. Якщо Всесвіт охоплює собою все, що існує, тоді він не є, чи подібним, чи неподібним до жодної іншої речі, бо поза ним немає інших речей з котрими його можна було б порівняти. Коли два суперечливі одне щодо одного судження передбачають нереальну умову, то попри їхній конфлікт (який і не є властивою суперечністю), обоє відпадають, бо відпадає та умова, згідно котрої кожне з цих положень повинно було мати силу.
    Анонім: тут, в ряду аргументів, виглядає так, начебто, будучи всім, нараз, не можна бути, як ціле, кожним окремо… але кожне, як окрема частка цілого, безсумнівно належить до цілого і, більше того, деяке окреме, як ціле, спроможне, і це відбувається кожної миті, відновитися, помножитися, поширитися (на це вказує досвід живої природи)… чому б не допустити такої, гіпотетичної, можливості й для Всесвіту, поза досвідом? Очевидно, тут, такий хід аргументації, обумовлює сама природа заперечення – котра веде до утворення порожнього твердження, зумовлюючи відповідну діалектику, - мистецтво бесіди про порожнє… є порожнє.
    Якщо хтось скаже, що він відчуває добрий запах тіла , а другий скаже – що відчуває не добрий запах тіла, то можливий третій варіант – той, хто скаже, що тіло запаху немає, і таким чином обидва, попередні, суперечно-протилежних положення можуть бути хибними. Коли ж я скажу, що тіло або пахуче (виділяє запах), або запаху не виділяє (не пахуче) (vel suaveolens vel non suaveolens - або солодкий або несолодкий) , то обидва ці судження є уже, справді, суперечно-протилежні одне одному, і лише перше - “або пахуче” (виділяє запах) є твердженням сумнівним, бо, тим часом, його суперечна-протилежність: судження про те, що тіло “або не пахуче” (можливо запаху не виділяє) , допускає можливість пахучих і не пахучих тіл, бо, через поняття “або”, обіймає собою й ті тіла, котрі “запах мають” (поняття відсутності чогось, як першо-умову має присутність чогось) . В першому протиставленні (добрий запах тіла – не добрий запах тіла – тіло запаху не має) сам запах є випадковою умовою поняття тіла, котра (умова), однак, усвідомлюється і як добрий, і як недобрий запах - отже, не суперечить поняттю запаху, тому останнє судження (недобрий запах) не було суперечною-протилежністю першого (добрий запах), тоді як в другому протиставлені йшлося про суперечно-протилежне - тіло пахуче – тіло на пахуче.
    Отож коли я скажу: світ з погляду простору або є незакінченим (unendlich) *, або не є незакінченим (non est infinitus – не існує необмежено) то, якщо перше положення (світ незакінчений) є хибним, тоді його суперечна-протилежність: світ не є незакінченим – мусить бути істинною. Таким чином я усуну лише незакінчений світ, не утверджуючи іншого, закінченого. Та коли сказати: світ є або незакінченим, або закінченим (nichtunendlich- ненезакінченим ) , то обидва висловлювання можуть бути хибними. Адже тоді я (в твердженні: світ є або закінченим…) розглядаю світ як визначений сам по собі з погляду його величини, усуваючи в протилежному положенні незакінченість, а з нею, може, й ціле окремішнє існування світу, ще й додаючи до світу, як самої по собі дійсної речі, певне визначення; це також може бути невірним – в тому разі, якщо світ зовсім не був би даний як річ сама по собі, а отже, й ані як незакінчений, ані як закінчений (сформований) з погляду його величини. Нехай дозволять мені називати таке протиставлення (Entgegensetzung) діалектичною, а те протиставлення, котре фігурує в дійсній суперечності – аналітичною опозицією. Отже, з двох діалектично протиставних одне одному суджень обидва можуть бути хибними через те, що одне не просто суперечить другому, але й говорить дещо більше, аніж вимагається для суперечності.
    *(unendlich - un - не (без)… endlich - кінцевий, остаточний, нарешті)
    Цю логічну “абракадабру” Анонім зрозумів так: якщо з самого початку казати: світ закінчений, або незакінчений, то тоді, начебто, маємо два не однакові (нерівнозначні) поняття – світ закінчений, повний змісту, - та його заперечення (незакінчений) в вигляді порожнього поняття під назвою світ; коли ж казати світ незакінчений та світ не незакінчений, - то, начебто, матимемо два рівноцінних поняття (але чи, часом, не порожніх?). Бо тут, очевидно, постає протиріччя та виникає запитання, - як розуміти сам ряд: закінчений – незакінчений – не незакінчений? Закінчений – незакінчений, як: сповнений змісту – порожній; а вже друге заперечення: “не незакінчений”? - Як відміну першого заперечення, - повернення назад, до сповненого змісту поняття завершений, чи тут слід розуміти так: заперечене, це уже порожнє поняття, і чи заперечуй його, чи стверджуй, - однак буде теж порожнім! А чи, може, поняття “закінчений – незакінчений”, відносно поняття світ, мають на увазі певний стан одного й того ж світу , про котрий можна сказати багато чого одночасно-вірного і для самого поняття завершеності, і для поняття незавершеності, - одного й того світу як вже готового, або світу - ще в процесі, але з наявними конкретними (завершеними та незавершеними) елементами…
    Розглядати два положення: світ з погляду величини є незакінчений - світ з погляду його величини є закінчений, як суперечно-протилежні одне одному, означає вважати, що світ (увесь ряд явищ) є річчю самою по собі. Адже він зостається, хоч би я й усунув незакінчений або закінчений регрес (ряд причин) у ряді його явищ. Та коли я відкину цю передумову або цю трансцендентальну (котра виводить за межі) видимість і буду заперечувати, що світ є річчю самою по собі, то суперечна-протилежність (Widerstreit - сутичка) цих двох тверджень обертається на суто діалектичну (мистецтва бесіди); а що світ існує аж зовсім не сам по собі (незалежно від регресивного ряду (причин) моїх уявлень), то він не існує як, саме по собі нескінченне, так і як саме по собі скінченне, ціле. Він (світ) виступає лише в емпіричному (досвідному) регресі (причинному) ряду явищ і не через самого себе (fur sich selbst) . Тож якщо, той ряд, повсякчас є зумовленим (залежним від причин) , то його не дано цілим і, світ, отже, не є безумовним цілим, тобто, як такий, не існує – як незакінченим, так і закінченим за величиною.
    Те, що було сказано тут, про першу космологічну ідею – про абсолютну тотальність (цілісність) величини в явищі, стосується також і всієї решти цих ідей. Ряд умов (причин) наявний лише в самому регресивному (причинному) синтезі, а не сам по собі в явищі як у самостійній речі, даній перед усяким регресом (рядом причин). Тому я муситиму сказати: множина частин в тому чи іншому, даному явищі, сама по собі не є ані закінченою, ані незакінченою, бо явище не є сущим само собою і, частини даються щойно лише через регрес (причинність), тобто через розкладання на компоненти (dekomponierenden) синтезу в цьому регресі, і множина частин не дається абсолютно цілою, - як закінченою, так, і як незакінченою. Те саме стосується й ряду підпорядкованих одна іншій причин, або ряду, від зумовленого (спричиненого) аж до безумовно необхідного (обґрунтованого) існування, цей ряд, з погляду його тотальності (цілісності), ніколи не можна вважати як закінченим, так і незакінченим, бо він, як ряд субординованих (підпорядкованих) уявлень, полягає лише в динамічному регресі (причинності) й ніяк не може існувати перед тим регресом (причинністю) сам по собі, як самостійний ряд речей.
    Отож антиномія (суперечність) чистого розуму, при його космологічних ідеях, усувається шляхом показу того, що вона є суперечністю суто діалектичною (мистецтва бесіди), - суперечністю видимості, котра виникає через те, що ідею абсолютної тотальності (цілісності), значущу лише як умова речі самої по собі, застосовують до тих явищ, котрі існують лише в уявленні і, котрі, якщо утворюють ряд, то в послідовному регресі (причинності), а більше ніде. Із цієї антиномії (суперечності), однак, можна отримати справжню користь, хоча й не догматичну, та все-таки критичну й доктринальну (котра стосується вчення), а саме: непрямо довести, через неї, трансцендентальну (котра виводить за межі) єдність явищ, - коли хтось, бува, не вдовольнився прямим доведенням цього твердження в трансцендентальній (котра виводить за межі) естетиці. Це, непряме, доведення полягало б у такій дилемі (роздвоєнні): якщо світ є самим по собі існуючим цілим, то він є або закінченим, або незакінченим. Але як перше, так і друге є неправильним (згідно з поданим вище доведенням антитези, з одного, й тези з іншого боку). Отже, неправильним є й те, що світ (сукупність усіх явищ) є самим по собі сущим цілим. Із цього випливає, що явища взагалі, поза нашими уявленнями, суть ніщо, і це ми й хочемо висловити через трансцендентальну (котра виводить за межі) ідеальність перших.
    Все це є важливою заувагою. З неї видно, що попередні доведення четверної антиномії (суперечності) були не химерами, а ґрунтовними аргументами, – за передумови, що явища або чуттєвий світ, котрий охоплює собою їх усі, суть - речі самі по собі. Але конфлікт між виведеними звідси положеннями виявляє, що в передумові закладено помилку, і тим приводить нас до відкриття правдивого характеру речей як предметів чуттів. Отже, трансцендентальна (котра виводить за межі) діалектика надає підтримку аж ніяк не скептицизмові, а радше скептичному методу, котрий може показати, на ній, приклад своєї великої корисності, якщо дозволити аргументам розуму виступати один проти одного з цілковитою свободою, і вони тоді, врешті, приносять хоч і не те, чого від них очікувано, та, проте, в кожному разі, дещо, корисне й помічне для виправлення наших суджень.

АНТИНОМІЇ ЧИСТОГО РОЗУМУ

СЕКЦІЯ ВОСЬМА

Регулятивний принцип чистого розуму стосовно космологічних ідей
    Оскільки через космологічну основу (Der Grundsatz) цілісності (тотальності) не дається максимум ряду умов в якомусь чуттєвому світі, як речі самій собою, він (максимум) може бути лише заданим у регресі цього ряду, тому згадана основа (Der Grundsatz) чистого розуму, в своєму виправленому таким чином змісті (Bedeutung), зберігає й надалі свою позитивну значущість, щоправда, не як аксіома (без доведення), котра дозволяє мислити тотальність (цілісність) в об'єкті як дійсну, а як проблема для розсудку, отже, для суб'єкта, щоб, відповідно до завершеності в ідеї, започаткувати й продовжувати регрес (причинність), в ряді умов, до певного даного, зумовленого (спричиненого). Адже в чуттєвості, тобто в просторі й часі, кожна умова (причина), котру ми можемо демонструвати в поясненні даних явищ, є, знову ж таки, зумовленою (спричиненою), бо ті явища не є предметами самими собою, в котрих могло б знаходитись щось, абсолютно-безумовне, а лише емпіричними (досвідними) уявленнями, котрі постійно мусять шукати в спогляданні свою умову (причину), котра визначає їх (емпіричні уявлення) дійсними стосовно простору або часу. Отже основа (Der Grundsatz) розуму є, власне, лише правилом, котре, в ряді умов (причин) даних явищ, приписує той чи інший регрес (причинність), котрому ніколи не дозволено зупинятися на, чомусь-такому, абсолютно-безумовному. Отже, це не принцип можливості досвіду та емпіричного пізнання предметів чуттів, а відтак, не є основою (Der Grundsatz) розсудку (способу чинення розсуду розумом) ; позаяк кожний досвід є замкненим у своїх межах (відповідно до даного споглядання), це також не є конститутивним (істотним) принципом розуму для розширення поняття чуттєвого світу поза ввесь можливий досвід, а є гарантією всемірного просування й розширення самого досвіду, згідно з котрою (гарантією) жодна емпірична (досвідна) межа не має вважатися за абсолютну межу, отже, ця основа є принципом розуму, котрий стверджує, як постулат (як правило) те, що ми маємо здійснити в регресі, але не передбачає (nicht antizipiert) , того, що дано саме собою, в об'єкті, перед усяким регресом. Через те я називаю його регулятивним принципом розуму, натомість основа абсолютної тотальності (цілісності) ряду умов, як дана сама собою в об'єкті (у явищах), була б конститутивним (визначальним) космологічним принципом, сумнівність котрого я якраз і хотів показати через це розрізнення, щоб таким чином перешкодити приписувати певній ідеї, котра лише слугує за правило, об'єктивну реальність, як це неминуче відбувається через трансцендентальну субрепцію (через хибні посилання).
    Щоб, тепер, належно визначити зміст цього правила чистого розуму, слід, насамперед, зауважити те, що воно, те правило, не може повідомляти інформації про те, чим є об'єкт, - лише (повідомляти) те, як влаштувати емпіричний (досвідний) регрес (пошук причин), щоб досягти завершеного поняття об'єкта. Адже, якби мало місце перше (можливість повідомляти, чим є об’єкт), то це був би конститутивний (визначальний) принцип, але подібний принцип, як породжений з чистого розуму, не є можливим. Отже, слідуючи, цьому-такому, правилу, не можна ставити собі за мету ствердити того, що ряд умов (причин), сам собою, є закінченим чи незакінченим, адже тоді гола ідея абсолютної цілісності (тотальності), створена виключно в ній самій (в ідеї цілісності), мислила б предмет, котрий не може бути даний в жодному досвіді, бо певний ряд явищ наділявся б незалежною від емпіричного (досвідного) синтезу, якоюсь-такою, об'єктивною реальністю. Отже, розумова ідея лише припише регресивному (причинному) синтезу в ряді умов правило, згідно якого цей синтез просувається за посередництвом усіх підпорядкованих одна іншій умов, від зумовленого (спричиненого), до безумовного (безпричинного), хоча безпричинного, насправді, не досягається. Адже абсолютно-безумовного, в досвіді, годі зустріти.
    Для цієї мети слід, спочатку, точно визначити синтез ряду, оскільки він ніколи не буває завершеним. Для цього, зазвичай, послуговуються двома термінами, котрі мають в ньому дещо розрізняти, хоча й неможли во точно зазначити підставу цього розрізнення. Математики говорять виключно про progressiv in infinitum (прогресивність в безконечному). Дослідники понять (філософи), натомість, бажають визнавати лише вираз ргоgressus in indefinitum (прогрес в необмеженому). Не зупиняючись над перевіркою того сумніву, який навіяв їм таке розрізнення, та над вдалістю чи безплідністю його вживання, я спробую точно визначити це поняття в стосунку до мого задуму.
    Про пряму лінію можна, обґрунтовано, сказати, що вона може продовжуватися безконечно (незакінчено) і, тут розрізнення, безконечного і не невизначено далекого, просування (progressiv in indefinitum - ргоgressus in indefinitum) , було б порожньою тонкістю. Адже попри те, що коли кажуть: тягніть лінію, то, звісно, правильніше буде додати in indefinitum, аніж in infinitum, бо перше означає: здовжуйте, так далеко, як їй (лінії) хочеться, а друге: вона (лінія) зобов’язана безупинно здовжуватись (чого тут: лінія може продовжуватися безконечно, - якраз і не задумано), та все ж таки, якщо йдеться лише про здатність, перший вираз є цілком правильним; позаяк ви можете, раз у раз, збільшувати її до безконечності. І так діється, у всіх випадках, де, тільки, говорять про прогрес, тобто просування від умови (причини), до зумовленого (спричиненого); це, можливе, просування, в ряді явищ, іде в безкінечність. Від батьків ви можете, без кінця, просуватися по спадній лінії поколінь, та ще й спокійнісінько гадати собі, нібито ця лінія, в світі, так і йде насправді. Адже, тут, розум ніколи не потребує абсолютної цілісності (тотальності) ряду, бо не передбачає такої лінії, як умови (причини) та як даного (datum) - тільки як зумовлене (спричинене), котре є лише гаданим (dabile) і продовжуваним без кінця.
    Цілком іншою виглядає така ситуація: до яких пір простягається регрес (причинність), котрий рухається в якомусь ряді від даного зумовленого (спричиненого) до умов (причин), чи можу я сказати: це є зворотний рух в безконечність, а чи лише, невизначено далеко (in indefinitum) простягнутий, зворотний рух і, отже, чи можу я, від нині сущих людей, по ряду їхніх предків, сходити в безконечність, а чи можу лише сказати: що, хоч скільки б я йшов назад, не натраплю на якусь емпіричну (досвідну) підставу, щоб вважати цей ряд десь обмеженим, тож я маю право й, водночас, зобов'язаний розшукувати, хоча й не передбачати, для кожного предка ще й його прабатьків.
    Отож я кажу: якщо в досвідному (емпіричному) спогляданні дано ціле, то регрес (причинність) в ряді його внутрішніх умов прямує в безконечне. Але якщо дано лише якийсь член ряду, від котрого регрес (причинність), щойно, має прямувати до абсолютної тотальності (цілісності), – тоді має місце лише зворотний рух у невизначену далечінь (in indefinitum) . Так, щодо поділу якоїсь даної всередині своїх меж матерії (тіла), слід казати: він прямує в безкінечність. Адже цю матерію в емпіричному спогляданні дано цілою, отже, з усіма її можливими частинами. А якщо умовою, цього цілого, є його частина, тоді умовою цієї частини – частина частини і т.д., і в цьому, регресі дроблення композиції (Dekomposition) , безумовний (неподільний) член цього ряду умов, десь, безконечно далеко, то не лише відсутня будь-яка досвідна (емпірична) підстава (причина) того, щоб припинити цей поділ, але й дальші члени поділу, котрий повинен тривати, самі є, досвідом (емпірично), даними перед його продовженням, тобто поділ триває до безкінечності. Натомість, ряд прабатьків якоїсь даної людини в його абсолютній тотальності (цілісності), не дано в жодному можливому досвіді, та попри те регрес (причинність) іде від кожного члена цього роду до дальшого члена, так, що не знайти якоїсь, досвідної (емпіричної), межі, котра визначала б котрийсь член як абсолютно безумовний (перший) . Та оскільки, члени, які могли б правити за умову для цього, не лежать, в емпіричному (досвідному) спогляданні цілого, ще перед регресом (причинністю), то він не йде в безкінечність (поділу даного), а лише в невизначену далечінь пошуку нових членів до наявних, котрі, знову ж таки, повсякчас, дані лише зумовленими (спричиненими).
    В кожному з цих двох випадків – чи в regressus in infinitum (регрес в безконечність) , чи в regressus in indefinitum (регрес у невизначену далечінь) , ряд умов (регрес), як безмежно даний в об'єкті, не розглядається серйозно. Тут немає речей, котрі даються самі собою, є лише явища, котрі даються лише в самому регресі, як умови (причини) одне іншого (в причинному, а не в причинно-наслідковому ряді) . Отже, ідеться вже не про те, наскільки великим є цей ряд умов сам по собі і, чи є він закінченим чи незакінченим, позаяк сам по собі він є ніщо, – а про те, як ми повинні влаштовувати досвідний (емпіричний) регрес (пошук причин), і, доки його продовжувати. І тут існує значна різниця з погляду правила цього поступу. Якщо, ціле (суцільне) було дане досвідом (емпірично), то можливим є, в ряді його внутрішніх умов, іти назад безконечно. Коли ж воно не було дане, а щойно, тільки, має бути дане через досвідну (емпіричну) зумовленість (регрес), то я можу лише сказати: є можливість безконечно просуватися до дедалі віддалених умов ряду. У першому випадку я міг сказати: завжди є в наявності й дано досвідом (емпірично) більше членів, аніж я досягаю через регрес (декомпозицію); в другому ж – що я завжди можу йти в зумовлені (регресі спричинення) чимраз далі, бо кожний член не є даний, як абсолютно безумовний (безпричинний) і, отже, завжди допускається чимраз віддалений член як можливий, а пошук його, таким чином, допускається, як необхідний. Там було необхідно застати присутніми більше членів ряду, а тут завжди необхідно дошукувати більше членів ряду, бо досвід абсолютно не обмежений. Адже ви або, не маєте сприйняття, яке б абсолютно обмежувало вашу досвідну (емпіричну) зумовленість (регрес причин) і, тоді, мусите вважати свою зумовленість (регрес причин) за незавершений, або ж маєте таке сприйняття, котре обмежує ваш ряд, – тоді воно не може бути частиною пройденого вами ряду (бо те, що обмежує, мусить відрізнятися від того, що ним обмежується, і є, вже, чимось іншим) , і отже, ви, мусите далі продовжувати шукати вашу зумовленість (регрес причин) аж до, потрібної, умови (причини), і так далі.
    У наступній секції сі зауваги буде належним чином висвітлено через їх застосування.
    Анонім: слідуючи причинно-наслідковій логіці, тут, виглядає так: очевидно, що сама, лінія (ряд), рухається тільки від причин до, так званих, наслідків… від, вже, незмінних (усталених) причин, - усвідомлених в так званій точці теперішнього, до, - ще не визначених, варіантів самої лінії, так званих наслідків. Певна свобода, того руху лінії, полягає, якраз, в тій невизначеності: лінія може бути такою, - а може бути такою, - якоюсь іншою… Свідомість же, по тій лінії, може рухатись до причин, або до причин як наслідків, або, вибираючи варіанти… до, так званих, наслідків. Свідомість, слідуючи до причин, змушена… рухатись без варіантів, параметрами самої лінії; свідомість, приймаючи участь у виборі варіантів параметрів подальшої лінії – може рухатись відносно вільно. Очевидно, також, що це лінія з розгалуженнями, щось на зразок дерева… Отже, свідомості, для того, щоб добратись до потрібної, так званої точки теперішнього, - до вершини котрогось, певного, розгалуження, треба іти, в причинному ряду, повертаючись до, потрібного, розгалуження (можливо до кількох розгалужень), потім, рухатись, в причинно-наслідковому просторі лінії, - в сторону наслідків…
17. 02. 2016
худ. Я. Саландяк.