Вичитка, або ж ремейк, створений на основі Кантової “Критики чистого розуму” (вибрані тексти не Поетичних Майстерень).

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЇ ДОКТРИНИ
СПРОМОЖНОСТІ СУДЖЕННЯ
(АБО АНАЛІТИКИ ОСНОВ)

РОЗДІЛ ДРУГИЙ
Система всіх основоположень чистого розуму-розсудку
    В попередньому розділі ми досліджували трансцендентальну спроможність судження тільки з погляду загальних умов, за яких вона (трансцендентальна доктрина) має право застосовувати чисті розсудкові поняття в синтетичних судженнях. Тепер нашим завданням буде: викласти судження в систематичному зв'язку, насправді здійснювані апріорі (передуючи) розумом-розсудком, як критично передбачувані. Для цього наша таблиця категорій, без сумніву, повинна дати нам надійний природний посібник. Адже саме відношення категорій до можливого досвіду має створювати всі чисті апріорні розсудкові знання, і тому відношення їх до чуттєвості взагалі повинне цілковито і в єдиній системі показати всі трансцендентальні основи вживання розсудку.
    Апріорні основи носять свою назву не лише тому, що вони містять у собі підстави для інших суджень, але ще й тому, що самі вони не ґрунтуються на інших, ще вищих і загальніших знаннях. Але ця основоположність не завжди звільняє їх (апріорні основи) від доведення (від критики). Бо хоча апріорність і неможливо доказувати об’єктивно – вона справді лежить в основі всякого знання свого об'єкта, – та, попри всі аргументи, таке доведення все ж можна зробити на підставі суб'єктивних джерел можливості пізнання предмета взагалі , тим більше, що таке доведення є можливим і навіть необхідним, адже, в іншому разі, положення викликало б велику підозру в тім, що воно просто некоректно добуте твердження.
    Далі ми обмежимося лише тими основоположеннями, котрі мають відношення до категорій. Принципи трансцендентальної естетики, згідно з котрими простір і час є умовами можливості всіх речей як явищ, а заодно і обмеженнями цих основ у тім, що вони не можуть відноситися до речей самих по собі, отже, не можуть належати до окресленого нами поля дослідження. Так само й математичні засади не становлять частини цієї системи, бо взяті лише із споглядання, а не з чистих розсудкових понять, проте їх можливість, оскільки вони також і суть - синтетичні апріорні судження, з необхідністю знайде тут місце, щоправда, не для того, щоб доводити їхню правильність і аподиктичну (таку що доводить) певність, чого вони зовсім не потребують, а лише для того, щоб пояснити й дедукувати (вивести) можливість таких очевидних апріорних знань.
    Потрібно буде також вести мову про основу аналітичних суджень, і то як протилежність основам синтетичних суджень, що ними, власне, ми тут займаємося, бо саме це протиставлення звільняє теорію синтетичних суджень від усяких непорозумінь і чітко унаочнює їхню своєрідну природу.

СИСТЕМИ ОСНОВ ЧИСТОГО РОЗСУДКУ

СЕКЦІЯ ПЕРША
Про найголовніше основоположення всіх аналітичних суджень
    Хай хоч яким був би зміст нашого знання і хоч як би воно відносилося до об'єкта, але загальною, хоча й лише негативною умовою всіх наших суджень є те, що вони повинні не суперечити самим собі, у противному ж разі ці судження самі по собі (і без огляду на об'єкт) є нічим. Та навіть коли в нашому судженні й немає жодної суперечності, все одно судження може сполучати поняття не так, як це зумовлюється предметом, або так, що нам не дано жодних підстав як апріорі (передуючи), так і апостеріорі (з досвіду), які виправдовували б таке судження, отож судження, дарма що вільне від усякої внутрішньої суперечності, може все-таки бути хибним або безпідставним.
    Положення: жодній речі не притаманний предикат (сказане), котрий їй суперечить, називається законом (Satz) суперечності, воно є загальним, хоча й суто негативним критерієм (мірилом) усякої істини, але саме завдяки тому й належить лише до логіки, бо є чинним для знання просто як знання взагалі, без огляду на зміст, стверджуючи, що суперечність у знанні цілковито знищує й усуває це ж знання.
    Та цей закон може мати також і позитивний ужиток, тобто ним можна послуговуватися не лише для того, щоб позбуватися фальшу й помилок (оскільки вони полягають в суперечності), але й щоб пізнавати істину. Адже якщо судження є аналітичним, - чи то заперечним, чи ствердним, то його істинність має повсякчас і достатньою мірою бути здатною констатуватися (визначатися) за принципом суперечності. Бо зворотне до того, що вже закладене в пізнанні об'єкта й мислиться як поняття, завжди є слушним запереченням, а саме ж поняття з необхідністю має стверджуватися щодо об'єкта, тому що протилежність поняття суперечила б останньому (об’єкту).
    Тому ми мусимо визнати закон суперечності за загальний і цілком достатній принцип усякого аналітичного знання; але далі поза це значення й корисність його як достатнього критерію істини не сягають. Адже те, що будь яке знання не може бути супротивним собі, не знищуючи самого себе, робить, щоправда, цей принцип conditio sine qua non (незмінною умовою), але не визначальною підставою істинності нашого знання, тобто: ми через певну суперечність можемо знайти помилку в знанні, але чи можемо набути самого знання? А оскільки ми зараз маємо справу, власне, з синтетичною (поєднальною) частиною нашого знання, то, хоча ми й завжди зважаємо на те, щоб ніколи не діяти всупереч цьому непорушному принципу, але щодо самої істинності (змісту) такого виду знання ніколи не можемо очікувати від нього (від закону суперечності) жодного роз'яснення.
    Але є одне формулювання цієї славнозвісної, чисто формальної, дарма що позбавленої конкретного змісту основи, котре містить синтез, домішаний до нього нерозважливо й цілком без потреби. Воно стверджує: неможливо, щоб щось водночас було й не було. Окрім того, що в цьому формулюванні зайво долучено аподиктичну (безумовну) певність (через слово неможливо), котра (безумовна певність) мала б бути зрозумілою з цього положення сама собою, це формулювання ще й залежить від умови часу, немовби стверджуючи: якась річ = А, котра є чимось = В, не може в той самий час бути не-В; але цілком може бути і тим, і тим (як В, так і як не-В) почергово. Наприклад, молода людина не може водночас бути старою, але людина, звичайно, може бути в один час молодою, а в інший час не молодою, тобто старою. Та принцип суперечності, як суто логічна основа, не може бути жодною мірою обмеженим часовими відношеннями, отож таке формулювання цілком не відповідає меті закону суперечності – унеможливлювати помилки. Це непорозуміння виникає з того, що предикат (сказане) речі спочатку відокремлюють від її поняття, а потім пов'язують із цим предикатом його протилежність, і це дає суперечність не з суб'єктом, а тільки з його предикатом, котрий пов'язаний із ним синтетично (з’єднано), і то лише тоді, коли перший і другий предикати (сказане) визначаються достовірними в той самий час, коротше кажучи: людина чи вона молода, чи не молода залишається тою самою суттю - людиною. Якщо я кажу: людина, що є неосвіченою, не є освіченою, то мушу при цьому поставити умову: водночас, бо той, хто в один час є неосвіченим, цілком може в інший час бути освіченим. Але якщо я кажу: кожна неосвічена людина не є освіченою, то це висловлювання є аналітичним, бо дана ознака (неосвіченість) тепер є одним з компонентів, що творять поняття суб'єкта, і в такому разі заперечне твердження стає очевидним безпосередньо з принципу суперечності, без додавання умови водночас. Це і є та причина, через яку я вище змінив його формулювання так, щоб у ньому чітко була виражена природа аналітичного твердження.
    Отже, логічні висновки Аноніма такі – кожна немолода людина не є молодою… але це, однак, є непотрібним підтвердженням, здавалось би, самодостатнього, але не аподиктичного (безумовного) визначення - немолода людина, бо поняття віку, а отже і понять молодий та немолодий, на відміну від загального поняття “людина”, містить вікову умову – наприклад: в одних випадках, для чоловіків - до тридцяти років, для жінок – до двадцяти і т. п. Але – будь яке поняття містить якісь умови, бо відмінність між логічною дійсністю та просто дійсністю і полягає саме в тих логічних умовах, та, пробуючи знімати ті умови, логіка повсякчас заходить в абсурдний тупик і виходить з нього ускладнюючи та ускладнюючи логічні схеми все новими й новими умовами: часу-простору, буття-небуття, однини-множини і т. д. Отже дуже спрощена схема поняття “людина” виглядає приблизно так: … хімічні речовини, ембріон, людина юна – молода, середнього віку, пристаркувата, стара, похилого віку, людські останки, хімічні речовини… і, людина насправді - “завжди” одна, а поняття “завжди”- має виключно теперішній вимір, - отже роблю висновок, відкинувши логічні умови начебто залишається: хімічні речовини – але ж це за умови відкидання всіх решти умов тією ж людиною, котра є, хай лише – хімічні речовини. Отже ті логічні умови, все ж, є частиною просто дійсності (хімічних речовин) – умовою умов, котра, уже тепер – за усвідомлення людиною перспективи безконечного ускладнення власної логіки, цілковито логічною бути не може.

СИСТЕМИ ОСНОВ ЧИСТОГО РОЗСУДКУ
СЕКЦІЯ ДРУГА

Про найголовнішу основу всіх синтетичних суджень
    Пояснення самої можливості синтетичних (поєднальних) суджень – це завдання, до якого загальна логіка не має жодного стосунку і котре вона не повинна знати навіть за назвою. Але в трансцендентальній (такій, котра виводить за межі досвіду) логіці це пояснення є найважливішою справою з усіх, і навіть єдиною, якщо йдеться про можливість апріорних синтетичних суджень, та про умови й обсяг їхньої чинності. Адже після завершення цієї справи вона (трансцендентальна логіка) може цілком досягти своєї мети – визначити обсяг і межі чистого розуму-розсудку.
    В аналітичному судженні я лишаюся при даному понятті для того, щоб щось видобути з нього. Якщо судження має бути ствердним, то я приписую цьому поняттю лише те, що в ньому вже було помислене, якщо ж заперечним, то я лише виключаю з нього протилежність того, що в ньому було помислене. В синтетичних же судженнях я повинен виходити з даного поняття для того, щоб розглянути в співвідношенні з ним щось зовсім інше, ніж те, що в ньому було помислене, - тому це відношення ніколи не буває відношенням тотожності (однаковості), чи суперечності, і що при тому, що до цього судження, самого по собі, не можна встановити істинності чи хибності.
    Отже, коли припустити, що потрібно вийти поза якесь дане поняття, аби синтетично порівняти його з іншим, то для цього потрібне щось-якесь третє, де, лише в ньому, може відбутися синтез двох понять. Що ж це за третє, посередник (das Medium) усіх синтетичних суджень? Цим третім є лише певна сукупність, у якій містяться всі наші уявлення, а саме: внутрішнє чуття та його апріорна форма – час. Синтез уявлень спирається на уяву, синтетична ж єдність уявлень (яка вимагається для судження) – на єдність апперцепції (до сприймання). Тут, отже, й слід шукати можливість синтетичних суджень і, оскільки всі троє (два поняття і час) містять джерела апріорних уявлень, слід шукати ще й можливість чистих синтетичних суджень; мало того, на цих підставах вони стають навіть необхідними, коли потрібно отримати знання про предмети, котрі ґрунтуються виключно на синтезі уявлень.
    Якщо знання повинне мати об'єктивну реальність, тобто відноситися до котрогось конкретного предмета і мати в ньому значення й зміст, то цей предмет має бути в якийсь спосіб даний. Без цього наші поняття є порожніми, і нехай через них й мислять, та насправді через таке мислення нічого не пізнають, а тільки бавляться уявленнями. А дати якийсь предмет, якщо він, знову ж таки, має не просто розумітися опосередковано, а безпосередньо бути презентованим (поданим) у спогляданні, означає не що інше, як співвіднести його уявлення з досвідом (чи дійсним, чи можливим). Навіть простір і час, хоч якими чистими від усього емпіричного є ці поняття, і хоч якою переконливою є певність того, що вони уявляються в душі цілком апріорі (передуючи), – навіть і вони лишалися б без об'єктивної значущості, і без змісту та значення, якби не була показана необхідність застосування їх до предметів досвіду; тим більше - їхнє уявлення є лише голою схемою, яка завжди відноситься до репродуктивної (відтворювальної) уяви, яка викликає предмети досвіду, без котрих вони не мали б жодного значення; і це стосується всіх понять без винятку.
    Отже можливістю досвіду є те, що надає об'єктивної реальності всім нашим апріорним знанням. Досвід же ґрунтується на синтетичній єдності явищ, тобто на синтезі згідно з поняттями про предмети явищ взагалі, без чого він не був би навіть пізнанням, а лише набором сприйняттів, які не підходили б до жодного контексту за правилами суцільно-пов'язаної (можливої) свідомості, а значить, і до трансцендентальної й необхідної єдності апперцепції (до сприймання). Отже, досвід ґрунтується на апріорних принципах своєї форми, а саме на загальних правилах єдності явищ в синтезі, що їх об'єктивна реальність, як необхідних умов, завжди може бути вказана в досвіді, ба навіть у його (досвіду) можливості. Але, поза цим відношенням до досвіду, апріорні синтетичні твердження цілком неможливі, бо вони не мають жодного третього – предмета, в котрому синтетична єдність їхніх понять могла б довести їхню об'єктивну реальність.
    Тому, хоча про простір взагалі чи про фігури, що їх зображує в цьому просторі продуктивна уява, ми так багато пізнаємо апріорі (передуючи) в синтетичних судженнях, що справді не потребуємо для цього ніякого досвіду, проте це пізнання було б вивченням голих химер, якби простір не розглядався як умова явищ, котрі становлять матеріал для зовнішнього досвіду; тому ті чисті синтетичні судження, хоча й опосередковано, відносяться до можливого досвіду, чи, вірніше, до самої цієї його можливості, і лише на ній ґрунтується об'єктивна значущість їхнього синтезу.
    Оскільки ж досвід, як емпіричний синтез, за своєю можливістю є єдиним способом пізнання, котрий надає реальності всякому іншому синтезу, то цей інший синтез, як апріорне знання, має істинність (узгодження з об'єктом) лише завдяки тому, що він не містить нічого поза тим, що є необхідним для синтетичної єдності досвіду взагалі.
    Отож найголовніший принцип усіх синтетичних суджень є таким: кожний предмет підлягає необхідним умовам синтетичної єдності розмаїття змісту споглядання в можливому досвіді. В такий спосіб і є можливими апріорні синтетичні судження, коли формальні умови апріорного (передуючого) споглядання, синтез уяви і необхідну єдність її в трансцендентальній апперцепції (досприйманні) ми співвідносимо з можливим емпіричним знанням взагалі, кажучи: умови можливості досвіду взагалі є воднораз умовами можливості предметів досвіду, і мають через те об'єктивну значущість в апріорному синтетичному судженні.

СИСТЕМИ ОСНОВ ЧИСТОГО РОЗСУДКУ
СЕКЦІЯ ТРЕТЯ

Систематичний виклад всіх синтетичних основ чистого розсудку
    Те, що взагалі десь існують якісь основи, – це слід приписувати лише чистому розуму-розсудкові, котрий є не тільки здатністю до встановлення правил стосовно того, що відбувається, але й джерелом тих основ, з погляду котрого (розуму) все (що тільки може з'являтись нам як предмет) необхідно підлягає правилам, бо без правил явища ніколи не привели б до знання предмета і ніколи не були б сумісними з цими знаннями. Навіть закони природи, якщо вони розглядаються як основи емпіричного (досвідного) вживання розсудку, несуть на собі також відбиток необхідної наявності, тобто містять здогад про якесь визначення, котре випливає з основ, визначальних апріорі (передуючи) і раніше від усякого досвіду. І також всі без різниці закони природи підлягають вищим основам розуму-розсудку, котрі (основи) застосовуються розумом лише до окремих (конкретних) випадків явища. Отже, тільки ці основи дають поняття, котрі містять умови і, так би мовити, показник (зразок) (den Exponenten) для вироблення правила взагалі, досвід же дає випадок, котрий підпадає під правило.
    Отже немає реальної загрози того, що ми приймемо виключно емпіричні (досвідні) основи за основи чистого розсудку, чи навпаки, бо необхідна наявність відповідно до понять, що нею відзначається основи чистого розуму і що брак необхідної наявності в усякому емпіричному висловлюванні, хай хоч яку загальну значущість (строгу загальність) воно б мало, помітити неважко, і це може легко запобігти такому змішуванню. Але є деякі чисті апріорні основоположення, котрі я все-таки не приписував би власне чистому розсудкові, бо вони добуті не з чистих понять, а з чистих споглядань (хоча й за допомогою розсудку), а розсудок ж є здатністю до створення понять. Такі основи присутні в математиці, проте застосування їх до досвіду, а отже, й їхня об'єктивна значущість (строга загальність) , та й можливість такого апріорного синтетичного знання (його дедукція (виведення)) ґрунтується знову ж таки на чистому розсудкові.
    Тому, серед основ чистого розуму-розсудку, я не буду враховувати математичних основ, але, звісно, враховуватиму ті, окремі математичні основи, на котрих ґрунтується їхня (математичних основ) можливість і об'єктивна спроможність апріорі (передуючи), і котрі (математичні основи) через те мають розглядатися, як їх власні принципи, тому що вони йдуть від понять до споглядань, а не від споглядань до понять.
    У застосуванні чистих розсудкових понять до можливого досвіду, їх синтез має або математичне, або динамічне використання, бо лише частково стосується споглядання, а частково - існування (руху) явища взагалі. Але апріорні умови споглядання, стосовно можливого досвіду, є цілком необхідними (необхідно наявними) , а умови існування (руху) об'єктів можливого емпіричного споглядання, самі по собі – лише випадковими. Тому засади математичного вжитку звучатимуть безумовно необхідно, тобто аподиктично (не вимагаючи доведення), засади ж динамічного вжитку теж матимуть характер апріорної (передуючої) необхідності, але тільки за умови емпіричного мислення в досвіді, тобто лише опосередковано та непрямим чином і, отже, будуть позбавлені тієї безпосередньої очевидності, котра притаманна основам математичного вжитку (хоча це й не шкодить їхній певності (переконливості), що загалом стосується досвіду). Та краще обговорити це при завершенні даної системи засад.
    Таблиця категорій дає нам цілком природну вказівку для побудови таблиці основ, адже вона і є правилами об'єктивного вживання категорій. Відповідно до цього всі основи чистого розсудку суть:
1. Аксіоми (незаперечні істини) споглядання

2. Антиципації (прогнозованість) сприйняття

3. Аналогії (подібність) досвіду

4. Постулати (незаперечні твердження) досвідного (емпіричного) мислення взагалі
    Ці назви я добирав з розрахунком на те, щоб була помітною різниця в очевидності та застосуванні цих основ, бо незабаром, однак, виявиться: в тому, що стосується як очевидності, так і апріорного визначення явищ відповідно до категорій величини та якості (якщо брати до уваги тільки їх форму), основи цих двох (величини та якості) значно відрізняються від засад двох інших категорій (відношення та модальності) тим, що хоча і ті й ті можуть мати цілковиту достеменність (відповідність), але для перших вона (відповідність) буде споглядальною, а для других – лише дискурсивною (розсудковою). Тому я називатиму перші основи (величини та якості) - математичними, а другі (відношення та модальності) – динамічними.* Читач, певне, зауважить, що тут я маю на увазі не основи математики в першому випадку і не основи загальної (фізичної) динаміки в другому, а тільки основи чистого розуму-розсудку в відношенні до внутрішнього чуття (без розрізнення даних у ньому уявлень), через які виникає можливість усіх вищезгаданих основ. Отож я краще називатиму їх з огляду на їх застосування, аніж на їхній зміст і тепер переходжу до їх обговорення в тому самому порядку, як вони подані в таблиці.
    * Всяке сполучення (conjunetio) є або складанням (compositio) , або пов'язанням (nexus) . Перше є синтезом різноманітних речей, які не необхідно належать одна до одної, наприклад, два трикутники, на які квадрат ділиться діагоналями, самі по собі не необхідно належать один до одного; те саме можна сказати й про синтез однорідного у всьому, що може досліджуватись математично (цей синтез своєю чергою може бути розділений на синтез агрегації (приєднання) і синтез коаліції (спільноти), із яких перший (агрегації) спрямований на екстенсивні (розширюючі), а другий (коаліції) - на інтенсивні (зростаючі) величини). Друге сполучення (nexus) є синтезом різноманітних речей, оскільки вони необхідно належать одна до одної, як, наприклад, акциденція (випадковість) до якоїсь субстанції (сутності), або діяння до причини, і тому уявляються хоч і не однорідними, проте сполученими апріорі (передуючи); це сполучення, позаяк воно не є довільним, я називаю динамічнішим, бо воно стосується зв'язку існування різноманітного (воно знову ж таки може бути поділене на фізичне сполучення явищ між собою і метафізичне сполучення їх у апріорній пізнавальній спроможності).

І. Аксіоми (незаперечні істини) споглядання
Принцип їх такий: усі споглядання суть - екстенсивні (розширюючі) величини.
Доказ
    Усі явища, коли говорити про їх форму, містять певне споглядання в просторі й часі, котре апріорі (передуючи) лежить в основі їх усіх. Тому вони можуть бути осягнені, тобто сприйняті в емпіричну свідомість не інакше, як через синтез різноманітного, що створює уявлення про визначений простір або час, іншими словами, через складання однорідного й усвідомлення синтетичної єдності уже різноманітного (складеного з однорідних). Але усвідомлення різноманітного-однорідного в спогляданні взагалі, оскільки лише через це стає можливим уявлення про об'єкт, є поняття величини (quanti) . Отже, навіть сприйняття об'єкта, як явища, можливе лише через ту саму синтетичну єдність розмаїття даного чуттєвого споглядання, через яку мислиться єдність складання різноманітного-однорідного в понятті величини, тобто всі явища суть величини і то екстенсивні (розширюючі) величини, бо, як споглядання в просторі або часі, вони мають бути уявлювані через той самий синтез, котрим визначаються простір і час взагалі.
    Екстенсивною (розширюючою) я називаю таку величину, у котрій уявлення цілого вможливлюється уявленням частин (і через те часткове необхідним чином передує уявленню про ціле). Я можу уявити собі лінію, хоч як завгодно малу, креслячи її подумки, тобто творячи почергово усі її частини, почавши з однієї точки, і щойно так вирізняючи собі це споглядання. Те саме відбувається і з усяким, навіть найменшим, відтинком часу. Я мислю собі в ньому лише послідовне просування від однієї миті до другої, при чому з усіх частин часу і додавання їх створюється врешті певна часова величина. А тому, що голе споглядання в усіх явищах є або простором, або часом, то кожне явище як споглядання є екстенсивною (розширюючою) величиною, бо воно (споглядання) може бути пізнане тільки через послідовний синтез (від частини до частини) в апрегензії (в осягненні). Це означає, що всі явища споглядаються як аґреґати (множини заздалегідь даних частин), що, одначе, стосується не кожного виду величин, а лише тих, котрі уявляються й апрегендуються (осягаються) нами екстенсивно (розширювально).
    На цьому-такому послідовному синтезі продуктивної уяви, при створенні фігур, ґрунтується математика протяглості (геометрія) з її аксіомами, які апріорі (передуючи) виражають умови чуттєвого споглядання і що тільки з їх допомогою й може здійснюватися схема чистого поняття зовнішнього явища, наприклад: між двома точками можлива лиш одна пряма лінія, дві прямі не замикають простору і т. ін. Це аксіоми, що стосуються, власне, тільки величин (quanta) як таких.
    Що ж стосується кількості (quantitas) , тобто відповіді на питання, яким великим щось є, то відносно цього немає аксіом в точному розумінні слова, хоча багато таких тверджень є синтетичними й безпосередньо вірними (indemonstrabilia) . Адже твердження на зразок того, що однакова величина, додана до однакової і віднята від утвореної, дає однакову величину (2+2-2 =2) – це аналітичні положення, бо в них я безпосередньо усвідомлюю тотожність (відповідність) одного творення величини з другим (тобто, на місті числа 2 може бути будь-яке інше число) , тоді як аксіоми повинні бути апріорними (передуючими) синтетичними (поєднуючими) положеннями. Натомість очевидні твердження про відношення між числами є, щоправда, синтетичними, але не загальними, як у геометрії і саме тому їх не можна назвати аксіомами – лише числовими формулами. Твердження 7 + 5 = 12 не є аналітичним. Адже в уявленні про 7, і про 5, а також в уявленні про додавання обох чисел я не мислю числа 12, котре (число 12) я повинен мислити при додаванні зазначених двох чисел (7 та 5) - про це тут нема мови, бо у випадку аналітичного твердження йдеться лише про те, чи справді я мислю предикат (сказане) в уявленні про суб'єкт. Але хоча це твердження і синтетичне, воно є лише однорідним твердженням. Оскільки тут спостерігається лише синтез (поєднання) однорідного (одиниць, тобто крапок) , тому цей синтез може відбутися тут лише в один-єдиний спосіб (уявленням числа як синтезу (поєднання) крапок) , попри те, що застосування цих чисел надалі вже є загальним уявленням числа як “якогось певного поняття, іншого аніж сам цей образ в вигляді крапок” (І. Кант. Про схематизм розсудкових понять, абзац п’ять). Коли я кажу, що трьома лініями, із котрих дві, разом узяті, більші за третю, можна накреслити трикутник, то тут я маю на увазі просту функцію продуктивної уяви, яка може проводити лінії більшими або меншими, а також з'єднувати їх під усілякими кутами. Натомість число 7 можливе лише в один-єдиний спосіб (синтезу числа шляхом поєднання крапок) , так само як і число 12, утворене шляхом синтезу 7 і 5 (сім крапок і п’ять крапок в поєднанні дорівнює дванадцять крапок) . Отож подібні твердження слід називати не аксіомами (бо інакше аксіом було б безліч), а числовими формулами.
    Ця трансцендентальна основа математики явищ (усі споглядання суть - екстенсивні (розширюючі) величини) дуже розширює наше апріорне знання. Лише завдяки їй чиста математика з усією своєю точністю стає застосовною до предметів досвіду, – без даної основи це не було б самоочевидним, та й викликало б численні суперечності. Явища речей не є речами самими по собі. Емпіричне (досвідне) споглядання можливе тільки через чисте споглядання (простору й часу), тож усе, що геометрія говорить про чисте споглядання, безперечно, має значущість і для емпіричного споглядання і різні виверти, начебто предмети чуттів можуть не узгоджуватися з правилами конструкції в просторі (наприклад, із нескінченною подільністю ліній або кутів), мусять відпасти. Адже так ми заперечували б об'єктивну значущість простору, а разом із ним і всієї математики, і перестали б розуміти, чому і наскільки вона застосовна до явищ. Синтезом просторів і часів як істотних форм будь-якого споглядання є те, що вможливлює водночас апрегензію (осягнення) явищ, і, отже, всякий зовнішній досвід, а з ним і всяке знання про його (досвіду) предмети, і те, що математика в її чистому вжитку доводить стосовно того синтезу, необхідно-наявно має силу й щодо цього знання про предмети. Усі закиди проти цього суть – лише викрутаси хибно спрямованого розуму, котрий помилково намагається відокремити предмети чуттів від формальної умови нашої чуттєвості й уявляє їх, - хоча вони суть лише явища, - уже даними розсудковими предметами самими по собі. Якби вони були такими насправді, то про них, звісно, не можна було б щось, апріорі (передуючи), довідатися синтетично (поєднально), а отже, і через чисті поняття про простір, і сама наука, що визначає ці поняття - геометрія, була б неможлива.
    На думку Аноніма, коли лінію розпочинати з крапки, як екстенсивну (розширюючу) величину, то і розширення лінії має відбуватись за рахунок поняття крапки, і тоді поняття довжини (величини понять часу та простору) слід обраховувати в крапках, що насправді є подібним (аналогічним) до нині існуючих (умовно найменших) одиниць обрахунку – секунди, міліметра, при цьому повною мірою усвідомлюючи умовність – не самої крапки, бо вона умовною є безумовно, а її (крапки) справжніх розмірів (величини). Коли виникає проблема ідентифікації величини (розміру) субстанції меншої за одиницю – крапку, як наприклад пів крапки – пів половини крапки… маючи на увазі той факт, що нуля в реальній дійсності не буває, а так звані від’ємні числа мають насправді на увазі певну кількість завжди наявної в загальному просторі конкретної субстанції, бо від’ємні числа є просто умовними одиницями констатуючими поняття відсутності конкретної субстанції в конкретному місці конкретного простору, при умові її наявності в іншому місці простору… Отже поняття нуля – простір між одиницею “ аж до зведення нанівець (= 0 = negatio)” (І. Кант трансцендентальної доктрини спроможності судження… розділ перший “Про схематизм чистих розсудкових понять”, абзац восьмий), є схемою хибною, для простору фізичного, і потребує зовсім іншого вирішення і, як на мою думку, слід казати: “… аж до зведення нанівець = предикату (сказаному) попередньо аж до зведення нанівець”. Відчуття безконечності математичного ряду “ = 0 = negatio” є химерним і пропадає в момент подання у свідомість конкретного явища предмета, бо його можна знайти тільки поперед (з лівої сторони) умовного нуля в завжди реальних предметах. Але самого числа, такого яким чило є в математиці, котре виражає величину субстанції, - в реальному ж світі не існує. “Твердження на зразок того, що однакова величина, додана до однакової і віднята від утвореної, дає однакову величину (2+2-2=2)” справді не порушує логіки реального простору, хоч і очевидно маніпулятивне, а вже 2+2=4 порушує твердження того, що кількість речовини в просторі величина постійна, бо постає питання: звідки взялось ще одне число два? - Якщо діленням цілого на частини, тоді: одне яблуко поділене на чотири, а далі дві четвертинки плюс дві четвертинки і мінус дві четвертинки дорівнює дві четвертинки… але тоді, насправді, 2+2= не 4, а дорівнює одиниці (цілому яблуку)? Тому - саме поняття числа є ідеальним, котре має на увазі аналогічні, тобто ідеально однакові сутності в безконечно протяжному просторі; самого ж поняття числа аналогів в реальному світі окремих предметів – не-ма-є! Тож подавати число, наприклад, яблук абсурдно, (хоча б тому, що двох однакових яблук в природі не буває) і тому вводячи яблука в логічну схему ми переводимо їх в умовні одиниці ваги – кілограми, а далі - в умовні одиниці вартості – грошові одиниці. Притому також треба розуміти і те, що й сама потреба рахунку відбувається виключно в свідомості, хоча існуючи апріорно (передуючи) в апперцепції (до сприйманні) потреба рахувати, очевидно, закладена в предметах (матерії) на рівні так званої ідеї, тож, приховано рахунок (перетікання) відбувається і в самих процесах матерії де поняття числа (величини) має якусь іншу форму, ніж рядок крапок, маючи на увазі якийсь інший спосіб “ подавати в однім образі якусь множину”, можливо - ті самі умовні крапки це - міліметри, кілограми, кіловати, пікселі, чи то якісь, складніші, поняття динаміки… у межах фізичного простору, котрий і сам є числом, але завжди одиницею.


2. Антиципації (прогнозованість) сприйняття
Принцип їх такий: реальне у всіх явищах, що є предметом відчуття, має інтенсивну (посилюючу) величину, тобто ступінь.
Доказ
    Сприйняття є емпіричною (досвідною) свідомістю, тобто такою свідомістю в якій присутнє відчуття. Явища як предмети сприйняття, на відміну від простору і часу (котрі безпосередньо, самі по собі, сприйматися не можуть), не є чистими (тільки формальними) спогляданнями. Отже, крім споглядання, явища містять ще й матеріал для якогось об'єкта взагалі (те, за допомогою чого щось існуюче уявляється в просторі, або часі), тобто те реальне, що є у відчутті як суто суб'єктивне уявлення, відносно якого ми можемо мати лише свідомість того, що суб'єкт зазнає впливу (affiziert sei) і яке ми відносимо до об'єкта взагалі. Від емпіричної (досвідної) свідомості до свідомості чистої можливий поступовий перехід, коли реальне цілком зникає із свідомості і залишається гола формальна свідомість (а priori) різноманітного в просторі й часі; отже, можливий також синтез, що створює величину (розмір) відчуття від його початку, тобто чистого споглядання = 0, аж до будь-якого показника. Відчуття саме по собі не є об'єктивним уявленням і в ньому не зустріти споглядання простору, та споглядання часу, але йому все-таки притаманна якась величина (а саме через апрегензію (осягнення) її величини, у котрій емпірична (досвідна) свідомість може зрости у якийсь певний час від ніщо = 0 до даної міри осягнення), оскільки вона не екстенсивна (розширююча), – отже, вона є інтенсивною (посилюючою) величиною; таким чином, усім об'єктам сприймання, оскільки там міститься відчуття, має бути приписувана інтенсивна (посилююча) величина, тобто ступінь впливу на чуття.
    Усяке пізнання, через котре я можу апріорі (передуючи) вивчати й визначати те, котре належить до емпіричного (досвідного) знання, можна назвати антиципацією (прогнозуванням); без сумніву, саме в цьому значенні Епікур ((Επίκουρος) (341 до н. е., Самос — 270 до н. е., Афіни) — давньогрецький філософ-матеріаліст) вживав свій вираз (πρόληψις - прогнозування через передчуття, передбачення) . Але в явищах є щось таке, що ніколи не пізнається апріорі (передуючи) і тому становить властиву відмінність емпіричного знання від апріорного, а саме – відчуття (структура сприйняття); отже, відчуття є, власне, тим, що ніяк не може антиципатуватися (прогнозуватися). Натомість чисті визначення в просторі й часі відносно як образу (форми), так і величини можна було б назвати антиципаціями (прогнозуваннями) явищ, бо вони подають передуючи (а priori) те, що завжди може бути дане в досвіді (а posteriori) . Але якщо припустити, що існує щось апріорі (передуючи) пізнаване в усякому відчутті як відчутті загальному (хоча б окреме відчуття і не було дане), то воно заслуговує на назву антиципації (прогнозування) у незвичайному значенні, бо видається дивним випереджати досвід якраз у тому, що стосується структури досвіду, котру можна почерпнути тільки з досвіду. А в даному разі це й насправді так є.
    Апрегензія (осягнення), здійснювана лише за посередництвом відчуття, виповнює тільки одну мить (якщо, звісно, не брати до уваги послідовності багатьох відчуттів). Відчуття як щось таке в явищі, апрегензія (осягнення) чого не є послідовним синтезом, котрий рухається від частин до цілого уявлення, не має, отже, екстенсивної (розширювальної) величини: відсутність відчуття в певну мить робить ту мить порожньою, тобто = 0. Те, що в емпіричному спогляданні відповідає відчуттю, є реальністю (realitas phaenomenon) , а те, що відповідає його відсутності – запереченню = 0. Але всяке відчуття здатне зменшуватися так, що воно може ослабнути і таким чином поступово зникнути. Тому між реальністю й запереченням у явищі існує тяглий (безперервний) зв'язок з багатьох можливих проміжних відчуттів, коли їх відмінність одне від одного завжди менша, ніж відмінність даного відчуття від нуля, чи цілковитого заперечення. Це означає, що реальне в явищі повсякчас має якусь величину, яка, проте, не присутня в апрегензії (осягненні) , позаяк та відбувається за посередництвом самого лише відчуття в одну мить, а не через послідовний синтез багатьох відчуттів і, отже, не йде від частин до цілого, отже, реальне справді має величину, але не екстенсивну (розширюючу).
    Тож величину, яка апрегендується (осягається) тільки як єдність і в якій множинність може уявлятися лише через наближення до заперечення = 0, я називаю інтенсивною (посилюючою) величиною. Отже, всяка реальність у явищі має інтенсивну (посилюючу) величину, себто ступінь. Коли розглядати цю реальність як причину (чи то відчуття, чи іншої реальності в явищі, наприклад, якоїсь зміни), то ступінь реальності як причини називають моментом, наприклад, моментом тяжіння, і то тільки тому, що ступінь позначає лише таку величину, апрегензія (осягнення) котрої є не послідовною, а миттєвою. Я торкаюся цього тут лише побіжно, бо з казуальність (випадковість) наразі не розглядається.
    Таким чином, кожне відчуття, а відтак і кожна реальність у явищі, хоча б якою малою вона була, має певний ступінь, тобто інтенсивну (посилюючу) величину, яка завжди може бути ще зменшена, і між реальністю та запереченням є тяглий (безперервний) зв'язок у вигляді ряду можливих реальностей і можливих, дедалі менших за ступенем, сприйняттів. Кожний колір, наприклад червоний, має певний ступінь і, хоч би яким малим він був, він ніколи не є найменшим, і те саме відбувається з теплом, моментом маси і т.д. , тобто мова іде про тяглість, як про безкінечність величини, а не про відсутність, тобто = 0 в реальному світі не буває.
    Властивість величин, згідно якої жодна частина в них не є найменшою можливою (немає жодної простої частини), називається їх тяглістю (безперервністю). Простір і час суть – неперервні (quanta continua) , бо жодна їх частина не може бути дана не вміщеною в певні межі (точки та миттєвості), а отже, кожна така частина сама знову ж таки є простором або часом. Отже, простір складається тільки з просторів, а час – із часів. Точки й миттєвості суть - лише межі, тобто просто місця обмеження простору й часу, але такі місця завжди передбачають те споглядання, котре вони мають обмежувати чи визначати, але з самих місць, як компонентів, що можуть бути дані ще до простору чи часу, не можна скласти ні простору, ні часу. Такі величини можна називати також плинними, бо синтез (продуктивної уяви) у творенні їх є поступом у часі, що його тяглість ми особливо схильні позначати виразом текти (спливати).
    Отже усі явища загалом є тяглими (безперервними) величинами – або ж екстенсивними (розширюючими), згідно споглядань, або інтенсивними (посилюючими) величинами згідно голих сприйняттів (чуттів і, отже - реальності). Якщо ж синтез розмаїття явища перервний (не тяглий), то він є агрегатом (механічним поєднанням) багатьох явищ (і, власне, не явищем як величина), котрий створено не просто триванням продуктивного синтезу якогось одного типу, а повторенням постійно припинюваного та відновлюваного синтезу. Якщо я називаю 13 талярів (очевидно в одній монеті) грошовим еквівалентом вартості ( quantuм — кількість), то називаю їх правильно тому, що я розумію під цим вміст однієї марки чистого срібла, що, без сумніву, є тяглою (безперервною в розумінні постійною) величиною, у якій жодна частина не є найменша, а всяка частина могла б становити монету, яка завжди містила б матерію для ще меншої монети. Але якщо під цією назвою я розумію 13 круглих талярів як стільки-то монет, вміст срібла в кожній окремій них може бути яким завгодно, то я неправильно іменую їх quantum (кількість) грошовою величиною (еквівалентом), а повинен називати їх агрегатом (механічним поєднанням), тобто певним набором (умовно числом) монет але, однак - не постійною величиною вартості (грошовим еквівалентом). Тож тому, що в основі всякого числа має лежати одиниця, то явище самої одиниці є величиною (quantum), в даному випадку одиницею (числом) вартості і, як таке, воно (число) повсякчас мусить бути тяглим – безперервним в розуміні постійним, сталим.
    Якщо всі явища, розглядувані і як екстенсивні (розширюючі), і як інтенсивні (посилюючі), є суть – тяглими (безперервними, отже безкінечними) величинами, то положення про те, що також і всяка зміна (перехід речі з одного стану в інший) є тяглою (неперервною), можна було б легко і з математичною очевидністю довести тут, при одній умові, – якщо б причинність зміни взагалі не лежала цілком за межами трансцендентальної філософії, і не передбачала емпіричних принципів. Адже про можливість причини, яка змінює стан речі, тобто визначає її протилежною до певного даного її стану, розсудок не дає нам апріорі (передуючи) ніякої вказівки не лише тому, що він зовсім не бачить можливості цього (адже такого бачення нам бракує в багатьох апріорних знаннях), але й тому, що мінливість стосується лише певних визначень явищ, котрі можуть бути вказані тільки досвідом, тоді як їх причина має перебувати в незмінному. Та через те, що тут ми не маємо перед собою нічого, чим би могли користуватися, окрім чистих основних понять всякого можливого досвіду, серед яких не повинно бути геть нічого емпіричного (досвідного), то ми не можемо, не порушуючи єдності системи, випереджати загальне природознавство, побудоване на певних основних даних досвіду.
    Разом з тим нам не бракує доказів того, що наша основоположність має в антиципації (прогнозованості) сприйняттів і, навіть в надолуженні їх браку, настільки важливе значення, що ставить бар'єр усім хибним висновкам, котрі могли б звідти постати.
    Якщо всяка реальність у сприйнятті має ступінь і коли між ступенем та запереченням знаходиться нескінченний ряд дедалі менших ступенів, і якщо всяке окреме чуття повинне мати певний ступінь сприйнятливості до відчуттів загалом, то неможливі жодні сприйняття, а значить, і жодний досвід, який би доводив прямо або побічно (через який завгодно обхідний шлях у висновках) цілковиту відсутність реального в явищі; тобто з досвіду ніколи не можна видобути доказ існування порожнього простору або порожнього часу. Адже цілковита відсутність реального в чуттєвому спогляданні, по-перше, сама не може бути сприйнята і, по-друге, не може бути виведена з жодного одноманітного явища та різниці в ступені його реальності, і ніколи не може братися для пояснення явища. Адже якби навіть усе споглядання якогось визначеного простору або часу й було всуціль реальним, тобто жодна частина їх не була б порожньою, проте, оскільки всяка реальність має свій ступінь, що за незмінної екстенсивної (розширюючої) величини явища може зменшуватись аж до нічого (порожнечі) через нескінченне ступенювання, повинні існувати нескінченно різні ступені заповнення простору й часу, й інтенсивна (посилююча) величина може бути в різних явищах більшою або меншою, дарма що екстенсивна (розширююча) величина споглядання лишається та сама.
    Наведемо один приклад. Майже всі натуралісти, спостерігаючи велику різницю в кількості між різними видами матерії за однакового їх об'єму (інколи через момент тяжіння або ваги, інколи через момент опору іншій рухомій матерії), в один голос роблять звідси висновок: об'єм (екстенсивна (розширюючи) величина явища) в усіх видів матерії, хоча й різною мірою, має бути порожнім. Але хто б міг гадати, що ці натуралісти, здебільшого математики та механіки, роблять свій висновок виключно на метафізичній передумові, чого вони, згідно їх слів, нібито так старанно уникають: вони припускають, що реальне в просторі (я не буду називати його тут непроникністю або вагою, бо це – емпіричні поняття) всюди однакове і може розрізнятися тільки за екстенсивною (розширюючою) величиною, тобто за кількістю (Menge) частинок. Цій передумові, для якої вони не могли знайти жодної підстави в досвіді і котра через те є суто метафізичною, я протиставляю трансцендентальний доказ, котрий, щоправда, не може пояснювати різниці в наповненні простору, але все ж таки цілковито усуває вигадану необхідність обговорюваної передумови, що нібито згадану різницю не можна пояснити інакше, як лише через допущення порожніх просторів, і має ту заслугу, що принаймні надає розуму-розсудкові свободу мислити собі цю неоднаковість також і в інший спосіб, тоді як природниче пояснення мало б зумовлювати тут необхідність якоїсь гіпотези. Насправді тут ми бачимо, що, хоча два однакові простори можуть бути цілком заповнені різними матеріями таким чином, що в обох немає жодної точки, де б не було матерії, проте кожне реальне за тої самої якості має свій ступінь (опору або ваги), котре (реальне) без зменшення екстенсивної (розширюючої) величини, або кількості (Menge) часток, може до нескінченності зменшуватися, аж поки не перейде в порожнечу і зникне. Так, ступінь насичення середовища (Ausspannung) , наповнення простору, наприклад, теплотою, а також будь-якою іншою реальністю (у явищі), котра не залишає жодної, навіть найменшої, частини цього простору порожньою, за своїм ступенем може спадати до нескінченності, і проте з цим меншим ступенем заповнювати простір так само, як інше явище з більшим ступенем. Тут я в жодному разі не маю наміру стверджувати, що з різницею між матеріями за питомою вагою справа дійсно стоїть таким чином, - я хочу тільки довести з певної основи чистого розсудку те, що природа наших сприйняттів уможливлює таке пояснення і що помилковим є вважати реальне в явищі, як щось скрізь однакове за ступенем і різне тільки за агрегацією (злипанням) та її екстенсивною (розширюючою) величиною, та ще й посилаючись на начебто апріорну основоположність розуму-розсудку.
    Та все-таки ця антиципація (прогнозованість) сприйняття для дослідника, котрий звик до трансцендентальних міркувань і через те став обачним, завжди несе в собі щось дивовижне і зроджує деякі сумніви відносно того, що розсудок може антиципувати (передчувати-прогнозувати) таке синтетичне положення, як це (про ступінь усього реального в явищі) і, отже, про можливість внутрішньої різниці самого відчуття, якщо абстрагуватися (відірватися) від його емпіричної (досвідної) якості; отож варто вирішити питання: як розсудок може апріорі (передуючи) висловлюватися тут синтетично про явища, і навіть антиципувати (прогнозувати) їх у тому, що є власне суто емпіричним (досвідним), тобто стосується відчуття.
    Якість відчуття (наприклад, колір, смак і т. ін.) завжди є лише емпіричною і ніяк не може уявлятись апріорі (передуючи). Але те реальне, що відповідає відчуттям взагалі, на протилежність запереченню = 0, презентує тільки щось таке, поняття чого саме по собі містить буття й означає лише синтез у емпіричній (досвідній) свідомості взагалі. Саме у внутрішньому чутті емпірична свідомість може зростати від 0 до якого завгодно вищого ступеня таким чином, що та сама екстенсивна (розширюючи) величина споглядання (наприклад, освітлена поверхня) збуджує відчуття такою самою мірою, як і агрегат (поєднання) з багатьох інших (менше освітлених) поверхонь вкупі. Отже, від екстенсивної (розширюючої) величини явища можна цілком абстрагуватися (відірватися) і, проте, в простому відчутті, в один момент, уявляти собі синтез однорідного зростання від 0 до даного емпіричного (досвідного) усвідомлення. Тому, хоча всі відчуття як такі й дані тільки (а posteriori) з досвіду, але та властивість їх, що вони мають ступінь, може бути пізнана (а priori) передуючи. Варте більшої уваги те, що у величинах взагалі ми можемо пізнати апріорі лиш одну їхню якість – тяглість (безперервність), а у всякій якості (у тому реальному, що є в явищах) ми пізнаємо апріорі (передуючи) тільки інтенсивну (посилюючу) кількість їх, тобто те, що вони мають ступінь; усе ж інше віддається досвідові.
    На думку Аноніма – антиципації (прогнозування) дійсності в свідомості є актом апперцепції (до сприймання) - вкиданням реальності у свідомість і, оскільки фізична реальність в свідомості можлива виключно метафізично, а метафізика дослівно - після фізики, - то, зрозуміло - у часі, котрого (часу) фізика не знає, і де (в фізиці) все існує позачасово - завжди воднораз… Фізика вкинута у свідомість актом апперцепції (досприймання), зрештою, визначає параметри самої свідомості і антиципації (прогнозування), і чуття (досвід), і логічна спроможність (розсудок), і зрештою, усяке без виключення отримане знання (апріорне, апостеріорне) є метафізикою - другим поверхом самої фізики…
Але, перебуваючи виключно в метафізиці свідомість розуміє усе по іншому – фізика є після метафізикою, бо завжди - свідомість торкає предмети і зрештою свідомість, а не предмет доходить до розуміння того, що буття це процес завжди взаємний і що не варто зосереджуватись на такому мізерному питанні, хто є першим, важливішим – “порожній простір” (І. Кант) , чи матерія. Отже усі протиріччя, котрі випливають з попереднього Кантового розділу (Антиципації (прогнозованість) сприйняття) лежать у площині відносин фізики та метафізики: фізичного нуля не буває – метафізичним нулем свідомість користується для розуміння фізичної одиниці, отже тлумачення фізичної матерії як порожньої в метафізичному просторі, хоч і суперечить здоровому глузду, але, зрештою, є частиною глузду – логіка та абсурд поняття рівнозначні, ба, навіть більше – означаючи непереборне протиріччя, насправді існують як одне.

3. Аналогії (подібність) досвіду
Принцип їх такий: досвід можливий тільки через уявлення про необхідний зв'язок сприйняттів.
Доказ
    Досвід є емпіричним (досвідним) знанням, котре визначає об'єкт через сприйняття (чуття). Отже, досвід є синтезом сприйняттів, котрий сам не міститься в сприйнятті, але містить в свідомості синтетичну єдність їхньої різноманітності; ця єдність становить сутність (основу) пізнання об'єктів чуття, тобто досвіду (а не просто чуттєвого споглядання або відчування). Сприйняття співпадають в досвіді, щоправда, лише випадково, таким чином, що з самих сприйняттів необхідної наявності їхнього зв'язку не виявляється і не може виявлятися, бо апрегензія (осягнення) є лише зведенням докупи розмаїття емпіричного споглядання, але в ній не знайти жодного уявлення про необхідну наявність зв'язного існування явищ разом у просторі й часі. Та оскільки досвід є пізнанням об'єктів через сприйняття, то відношення в існуванні різноманітного має уявлятися в ньому не так, як воно в часі складається, а так, як воно об'єктивно в часі існує, але сам час сприйматися не може, тож визначення існування об'єктів у часі може відбуватися лише через синтез - сполучення їх у часі взагалі, а отже, тільки через апріорно пов'язувальні поняття. А якщо ці поняття завжди несуть з собою водночас необхідну наявність, то досвід можливий тільки через уявлення необхідної наявності пов'язання сприйняттів.
    Три модуси (властивості-міри) часу – це постійність, наступність і співіснування. Тому всякому досвідові передуватимуть і найперше уможливлюватимуть його три правила всіх часових відношень явищ, відповідно до котрих можна визначити існування кожного явища з погляду єдності всього часу.
    Загальна основа всіх трьох аналогій спирається на необхідну єдність апперцепції (досприймання) у відношенні всієї можливої емпіричної (досвідної) свідомості (сприйняття) повсякчас і, тому, що ця єдність апперцепції становить апріорну (передуючу) основу емпіричної свідомості, – на синтетичну єдність усіх явищ відповідно до їхнього відношення в часі. Адже первинна апперцепція (до сприймання) стосується внутрішнього чуття (сукупності всіх уявлень), точніше – апріорі (передуючи) форми цього чуття, тобто відношення різноманітної емпіричної (досвідної) свідомості в часі. Все це розмаїття має бути об'єднане в первинній апперцепції (до сприйманні) відповідно до його часових відношень, бо якраз це означає її трансцендентальну єдність апріорі (передуючи), якій підпорядковано все, що має належати до мого (тобто мого спільного) знання, а відтак може зробитися предметом для мене. Отже, ця синтетична єдність у часовому відношенні всіх сприйняттів, визначена апріорі (передуючи), є законом, згідно котрого усі емпіричні визначення часу мають бути підпорядковані правилам загального визначення часу і аналогії досвіду, якими ми будемо займатися тепер, мають бути такими правилами.
Ці основи мають таку особливість, що вони трактують не явища і не синтез їхнього емпіричного споглядання, а тільки їх існування і взаємовідношення з погляду цього їхнього існування. Спосіб, за яким щось апрегендується (осягається) в явищі, може бути апріорі (передуючи) визначений так, що правило його синтезу може дати водночас саме це споглядання апріорі (передуючи) в будь-якому наявному емпіричному прикладі, тобто, таким чином створити його. Однак існування явищ не можна пізнати апріорі (передуючи) і, хоч ми й могли б дійти цим шляхом до того, щоб зробити висновок про якесь існування, проте ми не пізнали б його окреслено, тобто не могли б антиципувати (спрогнозувати) те, чим його емпіричне споглядання відрізняється від інших.
    Два попередні основоположення (аксіоми та антиципації), названі мною математичними з огляду на те, що вони надають право застосовувати математику до явищ, стосуються явищ лише з боку їх можливості і вчать, як вони, відносно їхнього споглядання, а також реального в їх сприйнятті, можуть бути створені за правилами математичного синтезу; тому, як у першому, так і в другому синтезі можуть бути застосовані числові величини, а разом із ними визначення явища як величини. Так, наприклад, я можу скласти і дати визначеним апріорі (передуючи), тобто сконструювати, ступінь відчуття сонячного світла з близько 200 000 місячних освітлень. Тому перші засади ми можемо назвати конститутивними (істотними).
    Цілком інакшою має бути ситуація довкола тих основ, що апріорі (передуючи) підводять розум під правила існування явищ. Адже через те, що існування явищ не піддається конструюванню, ці засади будуть стосуватися лише відношення існування і зможуть дати тільки регулятивні (впорядковуючі) принципи. Отже, тут не варто думати про аксіоми (незаперечні істини), чи про антиципації (прогнози); і лише якщо нам дане сприйняття в часовому відношенні до іншого сприйняття (проте невизначеного), то апріорі (передуючи) не можна сказати, чим є те інше сприйняття і яка його величина, - лише те, яким чином те сприйняття необхідно пов'язане з іншим відповідно до свого існування в цьому модусі (мірі) часу. Аналогії в філософії означають щось дуже відмінне від того, що вони являють собою в математиці. Там (в математиці) це формули, які виражають рівність двох кількісних відношень і завжди є конститутивними (істотними) настільки, що коли дано три члени пропорції, то тим самим даний, тобто може бути конструйований, і четвертий член. Але аналогія в філософії є рівністю двох не кількісних, а якісних відношень, і тут я за трьома даними членами можу пізнати і апріорі (передуючи) вивести тільки відношення до четвертого, але не сам цей четвертий член; однак в філософії я маю правило, за яким можу шукати його (четвертий член) в досвіді, а також і ознаку, за якою можу його там знайти. Отже, аналогія досвіду буде лише правилом, згідно якого єдність досвіду, а не саме сприйняття як емпіричне споглядання взагалі, має виникнути із сприйняття і як основоположність повинна мати для предметів (явищ) не конститутивну (істотну), а тільки регулятивну значущість. Те саме і з постулатами емпіричного (досвідного) мислення взагалі, котрі стосуються синтезу голого споглядання (форми явища), синтезу сприйняття (матерії явища) та синтезу досвіду (відношення цих сприйняттів): вони суть лише регулятивні основи. і від математичних основ, що є конститутивними (істотними), відрізняються не достеменністю (справжністю) апріорі (передуючи) притаманною і тим (регулятивним) і тим (математичним), а характером очевидності, тобто інтуїтивним (прогнозованим) в них (а отже, і демонстрацією).
    Щодо всіх синтетичних основоположень уже було згадано і слід особливо зауважити тут: ці аналогії мають значення і силу як основи не трансцендентального (такого що виводить за межі), а лише суто емпіричного (досвідного) застосування розсудку і, отже, можуть бути доведені тільки як емпіричні (досвідні), а це означає, що явища мають підводитися не прямо під категорії, а лише під їхні схеми. Адже якби предмети, до яких повинні відноситися ці основи, були речами самими по собі, то було б цілком неможливо апріорі (передуючи) довідатися щось про них синтетично. А ці предмети суть не що інше, як явища, і повне знання про них, до якого зрештою повинні приводити всі апріорні (передуючі) основоположення, є лише можливим досвідом, отже ці основи можуть мати на меті не що інше, як тільки умови єдності емпіричного (досвідного) знання в синтезі (поєднанні) явищ; але цей синтез мислимий лише в схемі чистого розсудкового поняття, тоді як категорія містить у собі функцію єдності цього синтезу як синтезу взагалі, не обмежену ніякою чуттєвою умовою. Отже, за допомогою цих основоположень ми матимемо право поєднувати явища тільки за аналогією з логічною та загальною єдністю понять, і тому, хоча в самій основі ми будемо послуговуватися категорією (загальним поняттям), але в реалізації тієї основи (в застосуванні до явищ) замінятимемо категорію її схемою, як ключем до її застосування, або, точніше, поруч із категорією будемо ставити, як обмежувальну умову, схему під назвою формули засади.
    І. Кант: “… усе наше пізнання розпочинається з досвіду, сумніву не підлягає.” , (Вступ I. Стосовно різниці чистого й емпіричного (через досвід) пізнання, перший абзац), “досвід є емпіричним (досвідним) знанням…” (Системи основ чистого розсудку Секція третя 3. Аналогії (подібність) досвіду), тут Анонім дещо іронічно резюмує: досвід є досвідом, і подальше Кантове розшифрування механізму отримання досвіду: ”…котре визначає об'єкт через сприйняття (чуття)” , - а отже через досвід. Досвід є досвідом отриманим через досвід, - можливо - це просто поганий переклад, адже ж далі Кант багато говорить про “аналогії досвіду”, як про само cобою зрозумілу річ тісно пов’язану з досвідом, і Анонім з цим згідний.
    Аналогія – дослівно з грецької мови – відповідність. Відповідність чогось - чомусь, десь – колись, уже в самій своїй суті аналогія містить поняття простору та часу, отже і є тим самим універсальним способом існування досвіду – досвід перебуває в стані аналогії за допомогою чуття, котре порівнює, - визначає відповідність.
    Первісна людина відчуваючи холод дивлячись, як ластівка ліпить собі гніздо з болота – зліпила й собі першу хату ліпленку… і аж після цього вдалого досвіду, уже сидячи за кам’яними стінами, біля палаючого каміна сито позіхаючи, задумалась про апріорне і, - захотіла “взяти Бога за бороду”.

А. ПЕРША АНАЛОГІЯ
Основа тривкості субстанції
За будь-якої переміни явищ субстанція зберігається і її кількість (Quantum) в природі не збільшується й не зменшується.
Доведення
    Усі явища перебувають в часі і тільки в ньому, як у субстраті (підґрунті), немов в тривкій формі внутрішнього споглядання, можуть уявлятися і наступність, і одночасне співіснування. Отже, час, в котрому повинна мислитися всяка зміна явищ, зберігається і не змінюється, бо час є тим, в чому по черговість, або співіснування, можуть уявлятися лише як його визначення. Але час сам по собі, без простору та руху, сприйматися не може. Отже, у предметах сприйняття, тобто в явищах, має знаходитися субстрат (підґрунтя), котрий презентує час взагалі, як такий, в котрому можуть бути сприйняті всі переміни чи співіснування через відношення явищ до часу в апрегензії (осягнені). Але субстрат усього реального, тобто того, що належить до існування речей, є субстанцією, в якій усе, що належить до існування (Dasein) , можна мислити лише як визначення. Отже, те тривке (постійне), в співвіднесенні з котрим можна визначити всі часові відношення явищ, є субстанцією в явищі, тобто його реальним, котре як субстрат (підґрунтя) усякої зміни завжди лишається одним і тим самим. Отже, через те, що субстанція в існуванні не може мінятися, кількість (Quantum) її (субстанції) в природі не може ні збільшуватися, ні зменшуватися.
    Наша апрегензія (осягнення) розмаїття явища завжди є послідовною, а отже мінливою. І якщо в основі розмаїття явища не лежить щось таке, котре є повсякчас, тобто щось тривке й постійне і всі зміни та співіснування суть не що інше, як способи існування цього тривкого (модуси часу), то самим лише шляхом апрегензії (осягнення) ми ніколи не можемо визначити, яким є різноманітне як предмет досвіду - одночасним чи почерговим. Отже, часові стосунки (відношення) можливі тільки в цьому тривкому, бо одночасність і послідовність суть єдині відношення в часі, тобто це тривке є субстратом (підґрунтям) емпіричного уявлення про сам час, і тільки з ним, тривким (постійним), стає можливим будь-яке визначення часу. Тривкість (сталість) виражає загалом час як постійний корелят (відповідність) усякого існування явищ, всякої переміни й всякого супроводу. Зміна ж зачіпає не сам час, а тільки явища в часі; подібно до того, як співіснування не є модусом (мірою) самого часу: його частини існують у ньому не воднораз, лише почергово. Якби хтось приписав наступність самому часові, то мусив би мислити ще якийсь інший час, у котрому ця наступність була б можлива. Тільки завдяки тривкому (сталому) існування в різних почергових частинах часового ряду набуває величини, яка зветься тривалістю. Адже існування, всякчас, зникає й виникає лише в самій наступності і ніколи не має ні найменшої величини. Отже, без тривкого (сталого) неможливе ніяке часове відношення. Також час сам по собі не сприймається, отже, це тривке в явищах є субстратом (підґрунтям) усякого часового визначення, а відтак і умовою можливості всякої синтетичної єдності сприйняттів, тобто досвіду, і в цьому тривкому всяке існування і всяка переміна в часі можуть розглядатися тільки як модус (міра) існування того, що залишається й триває. Отже, у всіх явищах тривке (стале) є самим предметом, тобто субстанцією (phaenomenon) , а все, що міняється, або може мінятися, належить лише до способу існування цієї субстанції чи субстанцій, інакше кажучи, лише до їхнього визначення.
    Я вважаю, що не лише філософський, але навіть звичайний розсудок в усі часи ставив за передумову і буде завжди без вагань визнавати цю тривкість, як субстрат (підґрунтя) всякої зміни явищ, однак також правда і те, що філософський розум завжди висловлюється про це дещо виразніше, кажучи, що за всіх змін в світі, субстанція залишається постійною і лиш акциденції (випадковості) міняються. Але я ніде не стрічаю навіть спроби довести це виразно синтетичне положення, мало того, воно лише зрідка стоїть, як то йому годиться, на чолі чистих і цілком апріорних законів природи. Насправді положення про те, що субстанція тривка, є тавтологічним (тим самим…). Адже саме ця тривкість є підставою, на якій ми застосовуємо до явищ категорію субстанції (сутності) і доводити слід було б те, що у всіх явищах є щось тривке, при котрому все мінливе є визначенням способу існування того тривкого (постійного). Та позаяк таке доведення ніколи не можна вести догматично (бездоказово), тобто виходячи з понять, бо воно стосується апріорного синтетичного положення і ніхто не думав про те, що подібні положення значущі лише відносно можливого досвіду, отже, можуть бути доведені тільки шляхом дедукції (виведення) можливості останнього, то ж не дивно, що воно, постійно будучи в основі всякого досвіду (бо потреба в ньому відчувається при емпіричному пізнанні), ніколи, однак, не було доведене.
    Одного філософа запитали: скільки важить дим? Він відповів: відніми від ваги спалених дров вагу попелу, що лишився, і матимеш вагу диму. Отже, він мав за незаперечну передумову те, що навіть у вогні матерія (субстанція) не проминає, тільки її форма зазнає зміни. Також і те положення, що з нічого не виникає щось, є лише іншим висновком із основи тривкості, або, скоріше, повсякчасного існування властивого суб'єкта в явищах. Адже якщо те в явищі, що ми хочемо назвати субстанцією, є властивим субстратом (підґрунтям) всякого визначення часу, - тому будь-яке існування, як в минулому, так і в майбутньому часі, може визначати виключно вона (субстанція). Отож ми можемо назвати явище субстанцією тільки тому, що припускаємо, що воно існує повсякчас, а це належно не виражається словом тривкість, бо воно (слово тривкість) вказує більше на майбутній час. Втім, внутрішня необхідність тривати надалі невіддільно пов'язана також з необхідністю завжди існувати в минулому і тому зазначене слово можна зберегти. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti – щось не приходить з нічого і щось в ніщо не ховається - два положення, що їх старожитні нероздільно поєднували, а тепер їх часом через непорозуміння розділяють, думаючи, нібито вони стосуються речей самих по собі, і начебто перше з них суперечить залежності світу (навіть і з боку його субстанції в розумінні - суті) від певної найвищої причини (очевидно – Бога) ; але таке побоювання є даремним, бо тут ідеться тільки про явища в царині досвіду, єдність котрого ніколи не була б можливою, якби ми допустили можливість виникнення нових речей (у відношенні їх субстанції). Адже тоді відпало б те, що єдино може презентувати єдність часу – зникла б тотожність (рівність,відповідність) субстрату (підґрунтю), що то лише на її основі (основі тотожності) всяка переміна має суцільну єдність. Проте ця тривкість (постійність) є все ж таки не більше, як лиш способом, що ним ми уявляємо собі існування речей (у явищі).
    Самі визначення субстанції (основи) це - особливі способи її існування, котрі називаються акциденціями (випадковостями). Вони завжди реальні, бо стосуються існування субстанції (а заперечення суть - лише визначення, що виражають небуття чогось у субстанції). Якщо цьому реальному в субстанції приписують окреме існування (наприклад, рухові як акциденції (випадковості) матерії), то таке існування називають інгеренцією (властивістю), на відміну від існування субстанції, котре називають субсистенцією (буттям). Однак звідси виникає багато пересудів та різних трактувань, і точніше й правильніше висловлюються тоді, коли акциденцією (випадковістю) позначають лише способи, котрими позитивно окреслюється існування субстанції. Тим часом умови логічного вживання нашого розуму-розсудку примушують нас немовби відокремлювати те, що може змінюватися в існуванні субстанції при збереженні самої субстанції і розглядати його у відношенні до власне тривкого й корінного (Radikale) ; тому ж бо й ця категорія стоїть під рубрикою відношень скоріш як їх умова відношень, аніж як така, котра містить саме відношення.
    На цім понятті тривкості (постійності) ґрунтується також і уточнення поняття зміни (Veranderung) . Виникнення і проминання – це не зміни того, що з’являється або проминає . Зміна є настанням певного способу (стану) існування вслід за іншим (попереднім) способом існування одного й того самого предмета (переміна змін) . Тому все, що змінюється (sich verandert) , є сталим, і перемінюється тільки його спосіб існування - стан (wechselt) . Оскільки ця переміна зачіпає лише визначення, котрі можуть зникати або виникати, тому ми можемо висловити одне дещо парадоксальне на вигляд твердження: лише тривке-постійне (субстанція) змінюється; Мінливе ж зазнає не зміни, а переміни (Wechsel) , коли деякі визначення зникають, а інші визначення виникають.
    Тому зміни можна спостерігати лише в субстанціях і виникнення чи проминання як таке, не стосуючись визначення тривкого, не може бути жодним можливим сприйняттям, бо саме це тривке вможливлює уявлення про перехід з одного стану в інший, і від небуття до буття, котрі емпірично можуть бути пізнані тільки як перемінні визначення того, що зберігається. Припустіть: щось просто почало існувати; тоді ви мусите мати якийсь момент, коли його не було. Але до чого ви можете долучити цей момент, як не до того, що вже є? Адже порожній попередній час не є предметом сприйняття; але якщо ви прив'яжете це виникнення до речей, що існували раніше виникнення чогось і продовжують існувати, то воно виявиться лише визначенням тих речей, як тривкого (постійного). Те саме – і щодо проминання, позаяк воно передбачає емпіричне уявлення про час, у якому явища вже немає.
    Субстанції (у явищі) суть – субстрати (підґрунтя) всіх визначень часу. Виникнення деяких із них і проминання інших усунуло б єдину умову емпіричної (досвідної) єдності часу, і явища відносилися б тоді до двох часів, в яких існування протікало б паралельно, що є безглуздям. Існує ж бо лише один час, у котрому всі різні часи мусять міститися не разом, а почергово.
    Таким чином, тривкість (постійність) є необхідною умовою, за котрої явища лише й піддаються визначенню як речі, або предмети в можливому досвіді. Що ж до емпіричного (досвідного) критерію (мірила) цієї необхідної сталості і разом із ним субстанційності (сутності) явищ – про це ми згодом матимемо нагоду сказати те, що належить.
    На думку Аноніма: усвідомлення існування субстанції, наприклад, води - твердої, рідкої та зниклої… логічно вирішується шляхом співставлення відповідності одного стану субстанції (води) іншому її стану: той твердий лід є відповідником (аналогом) рідкої води, та летка пара є відповідником рідкої води, та вода є відповідником пари, та вода є відповідником льоду – чисто чуттєво доповнюючи мислення досвідними ознаками – відчуттями холоду та тепла. Цієї аналогії достатньо для логічного застосування в відношенні і до інших твердих субстанцій, якщо твердий лід робиться рідким, а потім знову твердим… може так само і камінь? Можливо аналоговий ряд тут починався з усвідомлення: якщо камінь робиться рідким в жерлі вулкана, то відповідно (аналогічно) і твердий лід є водою… Можливо це усвідомлення відбулось, як наслідок аналізу цих процесів одночасно. Розвиваючи далі цю логічну схему допускається, що котрась субстанція в певний момент щезла, води нема, - є пара, або лід, а в інший момент льоду нема – є вода і пара, але коли нема льоду – є вода і пара, коли нема пари - є лід або вода… і тут приходить на ум перша, досить примітивна, аналогія досвіду: “субстанція зберігається, і її кількість (Quantum) в природі не збільшується й не зменшується” . Але, коли вже йдеться про “почерговість або співіснування” субстанції в часі , то довести щось простою логікою (аналогією) не вдасться. Свідомість допускаючи існування субстанції води в часовому співставленні різних її станів (рідкого, твердого, пароподібного) вимушена мати виокремлені часові транскрипції (образи) станів води в свідомості водночас, як почергово зниклих та існуючих (узагальнено-абсурдних) і при цьому стверджувати: кількість субстанції води в природі та логічного відповідника води в свідомості однакова. Беручи до уваги те, що час існує у просторі метафізичному невіддільно від субстанції уже теж метафізичної і, отже, в просторі метафізичному своя аналогія, на думку Аноніма, перевернута: кількість часу необмежена (минулий-теперішній-майбутній), а отже кількість метафізичної субстанції – відповідно теж є безконечно великою і не тільки як існуючої в минулому-теперішньому-майбутньому, а ще й як примноженої свідомістю в самому знанні, тобто, в тому розумінні, що всяке знання про субстанцію фізичну розширює її метафізичну транскрипцію (образ) постійними дробленнями та узагальненнями (так званими дедукцією та синтезом)… але насправді усе навпаки (в фізичному просторі кількість субстанції стала і там про час мова взагалі не іде), що теж вірно й для метафізичної субстанції… і такий абсурд треба спочатку усвідомити, щоб потім застосувати якусь логіку. Якщо не зробити констатації того абсурду, коли ми користуючись часом реально живемо, але мали б одночасно усвідомлювати, що в реальному просторі, де ми живемо, часу не існує (не відчувається)… а почерговість та співіснування субстанції химерне для фізичного стану є реальним для метафізичного, оскільки там часу нема, а там час є…
    “Якби хтось приписав наступність самому часові, то мусив би мислити ще якийсь інший час, у котрому ця наступність була б можлива”. (А. Перша аналогія Основа тривкості субстанції, абзац другий). Отже Кант вирішив, що аналогії слід проводити згідно твердження, начебто вірного для простору фізичного: “субстанція зберігається, і її кількість (Quantum) в природі не збільшується й не зменшується…” і далі ця аналогія ускладнюється, аж до заперечення самого принципу аналогії (відповідності) – “час сам по собі сприйматися не може” , але далі Кант каже: “мусимо визнати закон суперечності за загальний і цілком достатній принцип усякого аналітичного знання” (Системи основ чистого розсудку Секція перша Про найголовніше основоположення всіх аналітичних суджень) отже, твердження про відсутність будь якої аналогії (логіки) є мисленням згідно принципу аналогії (логіки відповідності), бо усвідомивши відсутність аналогії тут, свідомість буде шукати аналогію (логіку) десь в іншому місці… До чого я веду – свідомості слід “мислити ще якийсь інший час” , - той справжній, апріорний час самого метафізично-фізичного простору, про котрий сам Кант каже: “визначення місця не може бути запозичене з відношення явищ до абсолютного часу (бо він не є предметом сприйняття)” (Б. Друга аналогія Засада про часову послідовність за законом причинності,тринадцятий абзац) , котрий (абсолютний час) безпристрасно (завжди теперішній) мов метроном – в центрі всесвіту - котрий ритмічно хитається сюди – туди і зрештою дозволяє, що найменше, співставити з його ритмом рух конкретного предмета, і, способом відповідності-невідповідності, зрозуміти послідовність змін субстанції (той момент, коли вода стала твердою).
    Тож очевидно що, насправді, до твердження про сталу кількість матерії в просторі фізичному та неможливості сприймати час абсолютний, розум прийшов виходячи з метафізичного твердження про те, що простору та часу взагалі безконечно багато…
Б. ДРУГА АНАЛОГІЯ
Засада про часову послідовність за законом причинності
Усі зміни відбуваються за законом зв'язку причини і діяння.
Доказ
    Попередня основоположність довела, що всі явища часового порядку вкупі суть - лише зміни, тобто послідовне буття і небуття визначень субстанції (сутності), котра триває постійно; отже, немає буття (Sein) самої субстанції, що наступає за її небуттям, або небуття її, котре наступає за існуванням (Dasein) , іншими словами, - сама субстанція не постає й не проминає. Цю основу можна висловити й так: усяка переміна (послідовність, наступність) явищ є лише зміною; бо ж виникнення або проминання субстанції не є її змінами, тому що поняття зміни передбачає один і той самий суб'єкт із двома протилежними визначеннями як існуючий, тобто як тривкий (постійний). – Вслід за цим нагадуванням – доказ.
    Я сприймаю те, що явища наступають одне за одним, тобто в певний час існує стан речі, котрий має свою протилежність в попередньому стані тої самої речі (наприклад твердий та рідкий стани одної і тої самої матерії) . Отже, я пов'язую два сприйняття в часі. Але пов'язування не є справою простого чуття й споглядання; тут воно є продуктом синтетичної спроможності уяви, котра визначає внутрішнє чуття в плані часового відношення. Однак уява може сполучати два зазначених стани двояким чином, так, що або один, або другий стан передує в часі, адже час, сам по собі, не можна сприйняти та, у відношенні до нього, не можна визначити в об'єкті, так би мовити, емпірично (досвідно), що передує, а що йде слідом. Отже, я усвідомлю тільки те, що моя уява ставить один з них попереду, а другий опісля, а не те, що в об'єкті один стан передує другому; іншими словами, через саме лише сприйняття, об'єктивне відношення явищ, котрі наступають одне за одним, залишається ще не визначеним. Для того, щоб пізнати це відношення між двома станами як визначене, потрібно мислити його так, щоб через нього було з необхідністю визначено те, котре з них має закладатися раніше і котре пізніше, а не навпаки. Але поняття, котре несе з собою необхідність синтетичної єдності, може бути тільки чистим розсудковим поняттям, котре не міститься в сприйнятті і, в даному випадку це – поняття відношення причини і діяння, із котрих перше (причина) визначає в часі друге (діяння) як наслідок, а не як щось таке, що могло б передувати йому лише в уяві (або й зовсім могло не сприйматися). Отже сам досвід, тобто емпіричне пізнання явищ, можливий лише завдяки тому, що ми підпорядковуємо наступність явищ, а це значить усяку зміну - законові причинності; таким чином, самі явища, як предмети досвіду, можливі лише відповідно до цього ж закону.
    Апрегензія (осягнення) розмаїття явища повсякчас є послідовною в часі. Уявлення про частини явища наступають одне за одним в часі. Чи наступають уявлення одне за одним також і в предметі – це другий пункт рефлексії (реакції), що не міститься в першому (явищі). Можна, щоправда, називати об'єктом усе, і навіть кожне уявлення, оскільки воно усвідомлюється, однак, щоб вирішити те, що має означати це слово (об’єкт) стосовно явищ, не тому, що вони (як уявлення) є об'єктами, а тому, що вони лише позначають якийсь об'єкт, потрібне глибше дослідження. Оскільки вони лише як уявлення є воднораз предметами свідомості, вони зовсім не відрізняються від апрегензії (осягнення), тобто від включення до синтезу уяви і, отже, треба визнати, що розмаїття явищ завжди продукується в свідомості-душі послідовно. Якщо б явища були речами самими по собі, то жодна людина не могла б зрозуміти з послідовності уявлень про річ, яким чином їх різноманіття сполучене в об'єкті. Адже ми маємо справу тільки із своїми уявленнями, а те, якими речі можуть бути самі по собі (без огляду на уявлення, через котрі вони впливають на нас), це цілком перебуває поза сферою нашого пізнання. Хоча явища не є речами самими по собі, та все-таки вони – те єдине, що може бути дане нам для пізнання, тому я повинен зазначити, який зв'язок в часі притаманний різноманітному в самих явищах, тоді як уявлення про нього при апрегензії (осягненні) є завжди послідовним. Так, наприклад, апрегензія (осягнення) різноманітного в такому явищі, як будинок, котрий височить переді мною, є послідовною в силу того, що свідомість не може зробити осягнення різноманітного простору воднораз в часі. Але постає питання, чи різноманітне самого цього (цілісного об’єкта) будинку послідовне також і саме по собі, – на це, звісно, ніхто не погодиться. Але коли я підношу своє поняття про якийсь предмет до трансцендентального (такого що виводить за межі) значення, то виявляю те, що будинок є зовсім не річчю самою по собі, а тільки явищем, тобто уявленнями, трансцендентальний предмет котрого невідомий; тоді що ж я розумію під питанням: як може бути пов'язане різноманітне в самому явищі (яке ж бо саме по собі є нічим - фантомом) ? Тут те, котре лежить у послідовній апрегензії (осягненні), розглядається як уявлення, а явище дане мені, дарма що воно є сукупністю цих уявлень, розглядається уже як предмет уявлень, з котрим повинне узгоджуватися моє поняття і котре (явище) я видобуваю з уявлень апрегензії (осягнення). Оскільки узгодженість знання з об'єктом і є істиною, то очевидно, що питання тут може стояти лише про формальні умови емпіричної (досвідної) істини, і що явище на противагу уявленням апрегензії (осягнення) може бути подане як їхній об'єкт, відмінний від них, лише тоді, коли воно (осягнення) підпорядковане правилу, що відрізняє цю апрегензію (осягнення) від усякої іншої і робить необхідним певний спосіб сполучення даного розмаїття. Те в явищі, що містить умову цього необхідного правила апрегензії (осягнення), є об'єктом.
    Тепер перейдімо до нашого завдання. Та обставина, що щось відбувається, тобто дещо виникає, чи з’являється певний новий його стан, якого раніше не було і його не можна сприйняти емпірично (досвідно) в тому випадку, коли йому не передує якесь явище, котре не містить у собі цього стану, бо дійсність, яка наступала б за порожнім часом, тобто постання, котрому не передує жодний стан речі, не може апрегендуватися (осягатися) так само, як і порожній час. Отже, кожна апрегензія (осягнення) якоїсь події є сприйняттям, що наступає слідом за якимось іншим, попереднім. Та позаяк при всякому синтезі апрегензії (осягнення) порядок речей такий, як я показав вище на прикладі явища будинку, то цим одна апрегензія (осягнення) не відрізняється від іншої. Але зазначу також, що – коли в якомусь явищі, котре містить в собі уже і подію, попередній стан сприйняття назвати А, а наступний – В, і те, що В може наступати в апрегензії (осягненні) тільки слідом за А, а сприйняття А не може наступати за В, а може тільки передувати йому. Наприклад: я бачу як корабель пливе за течією. Моє сприйняття його положення нижче по течії ріки наступає за сприйняттям його вище і неможливо, щоб в апрегензії (осягненні) цього явища корабель сприймався спочатку нижче, а потім вище за течією. Отже, порядок наступності сприйняттів в апрегензії (осягненні) тут є визначеним і наступність пов'язана з порядком. У попередньому прикладі з будинком (прядок котрого визначено як статичний (нерухомий)) мої сприйняття в апрегензії могли починатися від його верху і закінчуватись внизу, або початись нанизу і скінчитись угорі, так само я міг апрегендувати (осягати) розмаїття емпіричного споглядання праворуч чи ліворуч. У ряді цих сприйняттів не було, отже, визначеного порядку, котрий би з необхідністю встановлював, звідки я маю починати апрегензію (осягнення), щоб емпірично поєднати розмаїття. Але це правило повсякчас виступає при сприйманні того, що відбувається і робить порядок почергових сприйняттів (в апрегензії (осягненні) відповідного явища) необхідним.
    Отже, в нашому випадку, я змушений виводити суб'єктивну послідовність апрегензії (осягнення) з об'єктивної послідовності явищ, бо інакше перша була б цілком невизначеною і не відрізняла б одне явище від іншого. Суб’єктивна послідовність нічого не доводить щодо пов'язання різноманітного в об'єкті, бо є цілком довільною. Об'єктивна ж послідовність полягатиме, таким чином, у порядку розмаїття явищ, за яким апрегензія (осягнення) одного (що відбувається) наступає після апрегензії (осягнення) іншого (котре передує) за певним правилом. Тільки так я можу мати право сказати про саме явище, а не лише про мою апрегензію (осягнення), що в явищі присутня послідовність, а це означає, що я можу апрегендувати (осягати) не інакше, як тільки в цій послідовності.
    Отже за таким правилом виходить, що в тому, котре взагалі передує певній події і повинна лежати умова для правила, згідно котрого ця подія настає повсякчас і необхідним чином, але я не можу повернутися назад від цієї події, і визначити (через апрегензію (осягнення)) те, що йому передує. Адже жодне явище не повертається від наступного моменту до попереднього, хоч і відноситься до якого-небудь поперед нього; натомість перехід від певного даного часу до наступного є необхідним. Тому, що є щось наступне, я мушу з необхідністю співвідносити його з чимось іншим взагалі, котре йому передує і за котрим воно наступає згідно з певним правилом, тобто необхідним чином, так, що подія, як щось зумовлене, з певністю вказує на якусь умову, а та, визначає саму подію.
Якщо припустити, що події не передує нічого такого, за чим вона мала б наступати за певним правилом, тоді всяка наступність сприйняття визначалася б виключно в апрегензії (осягненні), тобто чисто суб'єктивно; але цим аж ніяк не було б об'єктивно визначено, що, власне, в сприйняттях має бути попереднім і що наступним. В такий спосіб ми мали б лише гру уявлень, котра не відносилася б до жодного об'єкта; тобто через наші сприйняття одне явище зовсім не відрізнялося б від усякого іншого в часовому відношенні, бо послідовність у апрегендованому (осягненому) скрізь однакова і, отже, в явищі немає нічого такого, що визначало б його так, щоб якась певна почерговість робилась об'єктивно необхідною. Отож я не можу сказати, що в явищі два стани наступають один по одному, – лише сказати те, що одна апрегензія (осягнення) наступає за іншою, а це є щось чисто суб'єктивне і не визначає жодного об'єкта, а отже, ніяк не може мати значущості для пізнання якого-небудь предмета (навіть в явищі).
    Таким чином якщо ми усвідомлюємо те, що якась подія відбувається, то при цьому завжди вважаємо, що їй передує щось таке, слідом за котрим вона відбувається не просто так собі, а згідно з якогось правила. І справді, без цього я не міг би сказати про об'єкт, що він наступає, бо сама лише послідовність у моїй апрегензії (осягненні), без визначення правила її відношення до чогось попереднього, не дає права допускати послідовність в об'єкті. Таким чином, свій суб'єктивний синтез (апрегензію) я роблю об'єктивним, узгоджуючи апрегензію (осягнення) з правилом, за яким явища постають в їхній послідовності, тобто так, як вони відбуваються (визначаються) через попередній стан і виключно за цієї передумови й можливий сам досвід відповідно до того, що відбувається.
    Щоправда, такий стан речей, здавалося б, суперечить усім нашим постійним спостереженням за перебігом використання нашого розсудку і відповідно до цих спостережень ми тільки лише через сприймання і порівняння численних випадків того, яким чином події узгоджено настають за попередніми явищами, приходимо до відкриття правила, за яким певні події завжди настають після певних явищ, і лише це спонукає нас створити собі поняття про причину. А на такій основі це поняття було б тільки емпіричним (досвідним) і надаване ним правило: усе, що відбувається, має якусь причину, було б настільки ж випадковим, як і сам досвід: його загальність і необхідність були б тоді лише вигадані, і не мали б ніякої істинної загальної значущості, бо вони були б не апріорними (передуючими), а ґрунтувалися б тільки на індукції (коли на підставі окремого робиться висновок про загальне) . Але справа тут стоїть так само, як і з іншими чистими апріорними уявленнями , наприклад, простором і часом, котрі ми можемо видобути з досвіду як ясні поняття лише тому, що самі вклали їх у досвід і лише через них здійснили сам досвід. Звісно, логічна ясність цього уявлення про правило, котре визначає ряд подій, як про поняття причини, можлива в цьому випадку лише після застосування його в досвіді, але врахування його як умови синтетичної єдності явищ у часі (понятті апріорному) , було основою самого досвіду і, отже, апріорі передувало йому.
    Отже слід показати на прикладі, що ми ніколи навіть у досвіді не приписуємо об'єктові наступність (події, коли відбувається щось, чого не було раніш), відрізняючи її від суб'єктивної наступності нашої апрегензії (осягнення), окрім випадків, коли в основі лежить правило, котре змушує нас спостерігати краще такий, а не інший порядок сприйняттів; ба навіть потрібно показати, що саме цей примус (правило) і є тим, що вперше уможливлює уявлення про наступність в об'єкті.
    Ми маємо в собі уявлення, котрі ми можемо усвідомити. Але нехай хоч як далеко сягає це усвідомлення і хоч яким точним чи ретельним воно буде, все ж уявлення завжди лишаються тільки уявленнями, тобто внутрішніми визначеннями нашої душевності в часових відношеннях. Як же ми доходимо до того, що встановлюємо для цих уявлень певний об'єкт, тобто, до суб'єктивної реальності уявлень долучаємо, як її модифікацію, невідомо яку об'єктивну реальність? Об'єктивне значення не може полягати у відношенні до іншого уявлення (до того, що ми могли б сказати про предмет), бо тоді знову виникає питання: як це уявлення знову виходить із самого себе і набуває ще й об'єктивного значення поверх суб'єктивного, притаманного йому як визначення стану душевності (чуттєвості)? Коли ми досліджуємо те, яку ж нову характеристику додає нашим уявленням відношення до предмета і якої вартості (Dignitat) вони набувають завдяки цьому, ми виявляємо, що воно (відношення) тільки робить певним способом необхідним зв'язок уявлень та підпорядковує його правилу, і, що навпаки, наші уявлення набувають об'єктивного значення тільки завдяки тому, що необхідним є певний порядок в часовому відношенні уявлень.
    Розмаїття уявлень у синтезі (поєднанні) явищ завжди йде почергово в часі. Та цим ще не дано жодного об'єкта, бо через цю почерговість, спільну для всіх апрегензій (осягнень), ще не можна відрізнити чогось одного від чогось іншого. Але, тільки в тому випадку, коли я сприймаю або припускаю, що в цій почерговості міститься якесь відношення до попереднього стану, з котрого це уявлення випливає за певним правилом, тоді щось мені уявляється як подія, або як те, що відбувається тут, тобто я пізнаю предмет, котрий потрібно помістити в часі, в якомусь визначеному місці, котре, після попереднього стану, не може бути дане йому інакше. Отже, коли я сприймаю що щось відбувається, то в цьому уявленні насамперед міститься те, що йому щось передує, бо саме у відношенні до того попереднього явище одержує своє часове відношення, тобто - своє існування після попереднього часу, у котрому його не було. Але своє визначене місце в часі, в цьому відношенні, воно може одержати тільки завдяки тому, що в попередньому стані передбачається щось, за чим воно повсякчас, тобто за певним правилом, наступає; звідси випливає: по-перше, що я не можу обернути цей ряд, поставивши те, що відбувається, перед тим, за чим воно наступає і, по-друге - те, що коли попередній стан даний, то ця визначена подія неминуче і необхідно наступає за ним. Таким чином серед наших уявлень виникає певний порядок, у якому сучасне (оскільки воно виникло) вказує на якийсь попередній стан, як на корелят (взаємозв’язок) даної події, хоча й ще не визначений, але такий, котрий відноситься до цієї події, як свого наслідку, визначально і необхідно пов'язує її з собою в часовому ряді.
    Якщо необхідним законом нашої чуттєвості і, отже, формальною умовою всіх сприйняттів є те, що попередній час необхідно визначає наступний (оскільки я не можу дійти до наступного інакше, як через попереднє), то і неодмінним законом емпіричного уявлення про часовий ряд є те, що явища минулого часу визначають кожне існування в наступному, і що наступні явища, як події, можуть відбуватися лише тому, що минулі явища визначають, тобто встановлюють, відповідно до певного правила, їх перебування в часі. Адже тільки в явищах ми можемо емпірично пізнати цю тяглість (постійність) у зв'язкові часів.
    Для всякого досвіду і його можливості потрібен розум-розсудок, і перше, що розум чинить – це не те, що він увиразнює уявлення про предмети, а те, що він взагалі уможливлює уявлення про предмет. Це відбувається завдяки тому, що розум переносить часовий порядок на явища та їхнє існування, приписуючи кожному з них, як наслідку, місце в часі, апріорі (передуючи) визначене у відношенні до попередніх явищ, без чого вони не узгоджувалися б із самим часом, що апріорі (передуючи) визначає місце для всіх своїх частин. Це визначення місця не може бути запозичене з відношення явищ до абсолютного часу (бо він не є предметом сприйняття), навпаки, явища мусять самі визначати одне одному місця в часі і робити їх необхідними в часовому порядку, тобто те, що там настає або відбувається, має за загальним правилом наставати за тим, що містилося в попередньому стані; звідси постає ряд явищ, котрий за посередництвом розуму-розсудку створює і робить необхідними точнісінько такий самий порядок і неперервний зв'язок у ряді можливих сприйняттів, котрі апріорі(передуючи) присутні у формі внутрішнього споглядання (в часі), у якій (формі-часі) усі сприйняття мусять мати своє місце.
    Той факт що щось відбувається, є сприйняттям, котре належить до якогось можливого досвіду, котрий стає дійсним, якщо я розглядаю явище як визначене згідно його місця в часі, а отже, як об'єкт, котрий будь-коли за певним правилом можна знайти у послідовному зв'язку сприйняттів. Це правило для визначення чогось згідно часової послідовності є таким: у тому, що передує, знаходиться умова, за якої відповідна подія настає повсякчас (тобто необхідним чином). Отож принцип достатньої підстави є основою можливого досвіду, а саме об'єктивного пізнання явищ з погляду їх відношення у часовій наступності.
    Проте аргументи на доказ цього принципу полягають в наступному логічному ряду. Для всякого емпіричного пізнання потрібен синтез різноманітного через уяву, котрий завжди є послідовним, тобто уявлення повсякчас наступають одне за одним. Але ця послідовність ніяк не визначена в уяві згідно порядку (що має йти попереду, а що потім), і ряд уявлень, що йдуть одне за одним, може однаково братися як у прогресивному (зростаючому), так і в регресивному (зворотному) напрямку. Та якщо цей синтез є синтезом апрегензії (осягнення) (розмаїття якогось даного явища), тоді цей порядок визначено в об'єкті, чи, точніше, в апрегензії (осягненні) є порядок послідовного синтезу, який визначає об'єкт тримаючись якого щось необхідно мусить іти попереду, і якщо це справді дано, то за ним неодмінно мусить наступати інше. Отож, якщо моє сприйняття має містити знання про подію, тобто про щось таке, що насправді відбувається, то воно має бути емпіричним (досвідним) судженням, у якому мислиться те, що ця наступність є визначеною, іншими словами, що вона передбачає інше за часом явище, за яким воно наступає необхідним чином, або згідно з правилом. У протилежному разі, якщо б я встановив попереднє, а подія за ним необхідним чином не наставала б, то я мусив би вважати це сприйняття лише за суб'єктивну гру моєї уяви, а якби все ж таки уявляв під ним щось об'єктивне, то мусив би мати його просто за сновидіння. Отже відношення явищ (як можливих сприйняттів), за яким наступне (те, що відбувається) визначене за своїм перебуванням у часі необхідно і за певним правилом через щось попереднє, а отже, відношення причини до діяння, як умова об'єктивної значущості наших емпіричних (досвідних) суджень у відношенні до ряду сприйняттів, є умовою їхньої емпіричної істинності, а відтак і досвіду. Тому основа причинного відношення у наступності явищ стосується також усіх предметів досвіду (за умов послідовності), бо вона сама є підставою для можливості такого досвіду.
    Але тут з'являється ще один сумнів, котрий потрібно усунути. Принцип причинного зв'язку між явищами в нашому формулюванні зведений до послідовного ряду явищ, тоді як при вживанні принципу причинного зв’язку виявляється, що він стосується і випадку їх поєднання, і причина та діяння можуть бути наявними водночас. Наприклад, в кімнаті є тепло, якого немає надворі. Я шукаю причини і знаходжу напалену піч. І та піч, як причина, наявна водночас зі своїм діянням, теплом у кімнаті; отже, поміж причиною і діянням немає наступності в часі – вони наявні воднораз, а закон ж бо лишається чинним. Велика частина діючих причин в природі існує воднораз з їх діяннями і часова послідовність останніх зумовлена лише тим, що причина не може здійснити все своє діяння за одну мить. Але в ту мить, коли діяння щойно постає, воно всякчас наявне воднораз із каузальністю (присутністю в попередньому) своєї причини, бо ж якби причина перестала існувати за мить до того, то діяння ніяк би не виникло. Тут, лише, слід зауважити, що це стосується стану існування часу, а не порядку його перебігу: відношення зостається, хоча б час навіть і не збігав. Час поміж каузальністю (попередньою присутністю) причини і безпосереднім її діянням може бути нескінченно малим (і вони, отже, існують водночас), але відношення між причиною і діянням усе ж таки залишається визначуваним згідно часу. Якщо кулю, що лежить на набитій подушці й витискує в ній ямку, я розглядаю як причину, то вона існує одночасно зі своїм діянням. Проте я розрізняю їх за часовим відношенням їх динамічного зв'язку. Бо ж коли я кладу кулю на подушку, то на її, поки-що гладкій, поверхні з'являється ямка; якщо ж на подушці (не знати від чого) є ямка, то звідси ще не випливає присутність олив'яної кулі.
    Таким чином, часова послідовність є, безперечно, єдиним емпіричним критерієм діяння у відношенні до каузальності (наявності в попередньому) причини, що передує йому. Склянка є причиною підняття води понад її горизонтальну поверхню, хоча обидва явища існують одночасно. Щойно ж бо я зачерпую склянкою воду з більшої посудини, як за цим щось наступає, а саме: зміна горизонтальної поверхні, яку вода мала там, на ввігнуту, що її вона набуває в залежності від форми склянки.
    Ця причинність приводить до поняття дії (Handlung) , а дія – до поняття сили і відтак до поняття субстанції (сутності). Я не хочу ускладнювати мій критичний задум, спрямований виключно на джерела апріорного (передуючого) синтетичного знання, аналізуваннями, котрі стосуються тільки роз'яснення (а не розширення) понять, тож полишаю докладне їх тлумачення майбутній системі чистого розуму, хоча такий аналіз в достатку можна знайти вже в дотепер відомих підручниках цього зразка. Однак я повинен торкнутися емпіричного (досвідного) критерію (мірила) субстанції (сутності), оскільки субстанція, очевидно, краще й легше виявляється через дію, аніж через тривкість явища.
    Де є дія, а отже діяльність і сила, там є й субстанція і тільки в ній слід шукати осередок цього плідного джерела явищ. Це достатньо влучно сказано, але якщо треба пояснити що таке субстанція і притому уникнути непорозумінь, то відповідь тут не така легка. Яким чином із дії зразу ж виснувати тривкість (постійність) діючого, котра є такою істотною і своєрідною ознакою субстанції (phaenomenon-явища) ? Але на підставі попереднього викладу вирішення цього питання не здається аж таким важким, хоча в звичайний спосіб (оперування поняттями суто аналітично) воно було б цілком нерозв'язним. Дія ж означає відношення суб'єкта каузальності (причинності) до результату (Wirkung) . А позаяк усякий результат виражається в тому, що відбувається, тобто в мінливому, котре позначає час з погляду послідовності, то останнім суб'єктом мінливого є тривке (постійне) як субстрат (суть) усього, що міняється, тобто сама субстанція. Адже, відповідно до основи причинності, діяння завжди суть - перша підстава всякої переміни явищ і, отже, не можуть перебувати в жодному суб'єкті, котрий сам змінюється, інакше вимагалися б інші, додаткові, дії й інший суб'єкт, котрий створював би цю переміну. Сила цього діяння, як достатній емпіричний критерій, уже доводить субстанційність (сутність) суб'єкта і мені немає потреби шукати докази його тривкості аж через порівняння сприйняттів – таким шляхом це й не може здійснитися з тією докладністю, яка вимагається задля широти й строгої загальної значущості поняття. Адже те, що перший суб'єкт причинності всякого виникнення й проминання сам не може (у царині явищ) поставати й проминати, є певним висновком, котрий приводить до емпіричної необхідності та тривкості в існуванні, а отже, до поняття субстанції як явища.
    Коли щось відбувається, то саме його постання, без огляду на те, що постає, уже саме по собі є предметом дослідження. Перехід до якогось стану від його, начебто, небуття, якщо навіть припустити, що він не містить жодної якості в явищі, сам по собі уже потребує дослідження. Це постання, як показано в аналогії А (Основа тривкості субстанції), стосується не субстанції (бо вона не постає), а лише її стану. Отже, це є тільки зміною, а не виникненням з нічого. Якщо це виникнення розглядається як діяння якоїсь сторонньої причини, то воно називається творінням, і як подія серед явлень творіння не може бути допущене, бо сама лише можливість його вже зруйнувала б єдність досвіду. Проте, якщо я розглядаю всі речі не як явища, а як речі самі по собі і як предмети голого розсудку, то хоча вони і є субстанціями (сутностями), їхнє існування, усе ж таки, може вважатися залежним від сторонньої причини; але тоді ці терміни набувають зовсім іншого значення і не підходять до явищ, як можливих предметів досвіду.
    Але яким чином щось взагалі може змінюватися і як так це можливо, щоб за одним станом у даний момент часу, в інший момент може наставати протилежний стан, – про це ми не маємо апріорі (передуючи) навіть найменшого поняття. Тут потрібне знання дійсних сил, котре може бути дане лише емпірично, наприклад, знання сил рушійних, або, що є тим самим, - певних послідовних явищ (як рухів), котрі вказують на такі сили. Але форму кожної зміни, умову, за якої зміна тільки й може відбуватися як виникнення іншого стану (її зміст, тобто стан, що змінюється, може бути яким завгодно), отож сама послідовність станів (подія) може розглядатись апріорі відповідно до закону причинності й умов часу*.
    Якщо субстанція переходить із стану а в стан Ь, то момент другого стану відрізняється від моменту першого і слідує за ним. Так само другий стан, як реальність (у явищі) відрізняється від першого стану, у якому явища не було, як b відрізняється від нуля, тобто якщо навіть стан b відрізняється від стану а тільки за величиною, то все ж таки ця зміна є виникненням співвідношення b - а, чого в попередньому стані не було і, з погляду цього виникнення, той стан b = 0.
    Отже запитуємо: як річ переходить із одного стану = а в інший = Ь. Між двома моментами завжди є якийсь час і між двома станами, в них, завжди є різниця, котра має якусь величину (бо всі частини явищ знову ж таки завжди суть величини). Отже, кожний перехід з одного стану в інший відбувається в часі, котрий міститься між двома миттями, перша з яких визначає той стан, із якого виходить річ, а друга – той, якого вона досягає. Таким чином, обидві миті суть - часові межі якоїсь зміни, тобто проміжного стану між двома станами і, як такі, належать до всієї зміни. Кожна ж зміна має причину, котра виявляє свою казуальність (причинність) протягом усього часу, коли відбувається та зміна. Отже, ця причина творить зміну не раптово (відразу, в одну мить), а за певний час, таким чином, що і час наростає від початкової миті, аж до свого завершення в Ь, і величина реальності (Ь - а) продукується через усі менші ступені, що знаходяться між першим і останнім. Отже всяка зміна можлива лише через тяглий (триваючий) акт причинності, котрий, оскільки він є однорідним, називається моментом. Зміна не складається з таких моментів, а продукується ними як їх наслідок.
    Це є закон тяглості (тривалості) всякої зміни, котрий має свою підставу в тому, що і час, і явище в часі не складаються з частин, котрі були б найменшими, а проте стан речі при її зміні переходить через усі ці частини як елементи до свого іншого стану. Жодна відмінність реального в явищі, так само як жодна відмінність у величині часу, не є найменшою (не дорівнює нулю) ; отже, новий стан реальності виростає з першого, у котрому її не було, проходячи через усі її нескінченні ступені, різниці між якими в сумі є меншими, ніж між 0 і а, тобто ще якимсь проміжним.
    Яку користь може принести це положення в природознавстві – нас тут не обходить. Але яким чином є можливим цілком апріорі (передуючи) таке положення, що, здається, настільки розширює наше знання про природу, - це питання потребує ретельного дослідження, хоча очевидною є дійсність і слушність цього положення і можна було б подумати, що питання про його можливість є зайвим. Адже є стільки різних безпідставних претензій щодо розширення нашого знання через чистий розум, що потрібно прийняти за загальний принцип – завжди бути цілковито недовірливими і без документів, котрі можуть засвідчити ґрунтовну дедукцію, не вірити навіть найяснішим догматичним доказам і не приймати нічого подібного.
    Усякий приріст емпіричного (досвідного) знання й кожний приріст (поступ) сприйняття є розширенням визначення внутрішнього чуття, тобто просування в часі, а предмети можуть бути чим завгодно: явищами або чистими спогляданнями. Це просування в часі визначає все і саме по собі нічим далі не визначається, тобто частини його дані тільки в часі і через синтез часу, але не заздалегідь. Тому всякий перехід у сприйнятті до чогось такого, що наступає в часі, є визначенням часу через продукування цього сприйняття, а що час завжди й у всіх своїх частинах є величиною, то цей перехід є породженням сприйняття як певної величини через усі ступені, із котрих жоден, від нуля до її визначеного ступеня, не є найменшим. Звідси прояснюється можливість апріорі (передуючи) пізнати закон змін за їхньою формою. Ми лише антиципуємо (прогнозуємо) свою власну апрегензію (осягнення), формальна умова якої, безперечно, має бути пізнаванною апріорі (передуючи), бо ж вона присутня в нас навіть до всякого даного явища.
    Отож так само, як час містить у собі чуттєву апріорну умову, котра вможливлює тягле (постійне) просування від існуючого до наступного, так само й розсудок за посередництвом єдності апперцепції (до сприймання) є апріорною умовою можливості неперервного визначення всіх місць для явищ у цьому часі через ряд причин і діянь, причому перші неминуче тягнуть за собою існування других, і тим самим роблять емпіричне знання часових відношень значущим для кожного часу (взагалі), а отже об'єктивно.

    Але, каже Анонім, допустимо, незапалений сірник - стан а, запалений сірник (полум’я) - стан b, отже в стані а полум’я як явище нового якісного стану b відсутнє, тобто можна сказати b=0, але сам сірник, як певна стала субстанція, тут необхідно-присутій і відбувається дія - порух сірника по запалюючій поверхні, а явище полум’я попередньо закладене в субстанції сірника і сам час, в мить загорання, не закінчується та не розпочинається, - час той же самий як для стану а так і для стану b. І нехай поміж миттю виникнення (сформування) самої субстанції сірника (стану а) і його загорання (стану b) минула б ціла вічність, сам момент загорання можна визначити як безконечно маленький проміжок часу , але не нуль, поняття нуля в реальному перебігу процесу умовне, бо кількість, тобто величина субстанції залишається незмінною, а відсутність горіння тої субстанції нулем може бути чисто умовно; отже можна сказати, що сірник загорівся о сьомій годині, а можна уточнити - о сьомій годині і шість хвилин, а можна ще уточнити - о сьомій шість хвилин і тридцять секунд і так далі (здавалось би, сірник ніколи не загориться), але в певний, потрібний момент береться це, очевидно не порожнє, визначення миті загоряння за умовний нуль, усвідомлюючи сталість субстанції і безперервність самого процесу. І цю абсурдність існування нуля в безперервному процесі існування сталої фізичної субстанції слід констатувати саме як абсурдну (сірник може зламатись, впасти в воду, … тобто – не загорітись взагалі), а не як просто умовну, бо умовність це вже перший крок, зроблений задля виходу з цього логічного протиріччя. Отже нуль – абсурд, котрий свідомість допускає в логічному, осягнутому розумом (ноуменальному) ряду аналогії, для порівняння того, що було і того, що є (того, що є і того, що буде, якщо те було необхідним чином закладено…), нуль - феноменальне (виняткове) поняття (мить загоряння сірника), і умовне (невловиме) безумовно.

С ТРЕТЯ АНАЛОГІЯ
Засада співіснування за законом взаємодії, або спілкування
Усі субстанції, оскільки вони можуть сприйматися в просторі як одночасні, перебувають в суцільній взаємодії
Доказ
    Речі існують одночасно навіть тоді, коли в емпіричному спогляданні сприйняття однієї речі, може взаємно наступати за сприйняттям іншої (чого не може бути в часовій послідовності явищ , як ряду наступаючих один з іншого станів, що було показано при обговоренні другої засади). Так, я можу скерувати своє сприйняття спочатку на місяць, а потім на землю, або ж навпаки, спочатку на землю, а потім на місяць, і через те, що сприйняття цих предметів можуть наступати одне за одним навперемін, все ж я сміливо стверджую, що ці предмети співіснують. Співіснування є існуванням різноманітного в один і той самий час. Але ми не можемо сприймати самого часу, щоб з того, що речі дані в той самий час, зробити висновок, що сприйняття їх можуть почергово наступати одне за одним. Синтез (поєднання) уяви в апрегензії (осягненні) мав би, отже, лише подавати кожне з цих сприйняттів як таке, котре перебуває в суб'єкті в той час, коли іншого немає і навпаки, але не вказувати, що об'єкти існують одночасно, тобто того факту, що коли є один, то в той самий час є й другий, і що це необхідно для того, щоб сприйняття могли взаємно чергуватися в свідомості. Отож потрібне розсудкове поняття взаємної наступності визначень цих існуючих водночас одна поза одною речей, аби стверджувати, що чергування сприйняттів має свою підставу в об'єкті, і тим самим уявляти співіснування як об'єктивне. Але відношення поміж субстанцій, в котрих одна містить у собі визначення, а інша підставу того визначення, є відношенням впливу, а якщо перша містить взаємно підставу визначень в другій і навпаки - друга в першій, то це є відношенням спілкування, або взаємодією. Таким чином, одночасне існування субстанцій у просторі пізнається в досвіді не інакше, як за передумови взаємодії поміж ними; отже, це є й умовою можливості самих речей, як предметів досвіду.
    Речі співіснують, оскільки вони існують в один і той самий час. Але з чого ми впізнаємо, що вони перебувають в одному й тому самому часі? З того, що порядок у синтезі апрегензії (осягненні) цього різноманітного, в даному випадку байдужий, тобто синтез може йти і від А через В, С, D до Е, і навпаки, від Е до А. Адже якби він був послідовним у часі (в порядку, який починався б від А й закінчувався на Е), то було б неможливо починати апрегензію (осягнення) в сприйнятті від Е і йти навпаки до А, бо А належить до минулого часу і, отже, не може більше бути предметом апрегензії (осягнення).
    Припустимо тепер, що в розмаїтті субстанцій, як явищ, кожна з них була б цілком ізольована, тобто жодна субстанція не впливала б на інші й не зазнавала б від них взаємного впливу, тоді я стверджую, що співіснування їх не було б предметом можливого сприйняття, і що існування однієї субстанції (сутності) не могло б шляхом емпіричного (досвідного) синтезу вести до існування іншої. Адже якби ви подумали, що вони розділені цілком порожнім простором, то сприйняття, яке переходить у часі від однієї субстанції (суті) до іншої, визначало б, щоправда, існування другої за посередництвом наступного сприйняття, але не могло б розрізнити, чи це явище об'єктивно наступає за першим, а чи, просто існує з ним одночасно.
    Отже, крім простого існування має бути ще щось, завдяки чому А визначає місце В в часі і навпаки, В визначає місце А, бо лише за цієї умови згадані субстанції можуть бути емпірично подані як існуючі водночас. Але тільки те, що є причиною чогось іншого, або його визначень і визначає іншому його місце в часі. Отже, кожна субстанція (бо ж вона може бути наслідком лише з огляду на свої визначення) повинна містити в іншій субстанції причинність певних визначень і водночас містити в собі діяння причинності іншої субстанції, тобто субстанції мають перебувати в динамічному спілкуванні (безпосередньо або опосередковано), якщо співіснування має бути пізнане в якомусь можливому досвіді. Але для предметів досвіду необхідно все те, що робить сам досвід щодо цих предметів можливим. Отже, для всіх субстанцій (сутностей) у явищі, оскільки вони існують одночасно, необхідним є перебувати в суцільному спілкуванні (Gemeinschaft) , тобто у взаємодії.
    Слово Gemeinschaft, у нашій (німецькій) мові, є двозначним і може окреслювати як спільність (communio) , так і спілкування (commercium) . Ми послуговуємося ним тут в останньому розумінні – динамічного спілкування, без якого навіть спільність місця (communio spatii) ніколи не могла б бути пізнана емпірично. З нашого досвіду неважко зауважити, що тільки тяглі (постійні) впливи у всіх місцях простору можуть провадити наші чуття від одного предмета до другого, мов світло, котре виграє між нашими очима і небесними тілами, може встановлювати опосередковане спілкування між ними і нами й тим самим доводити співіснування їх, і ми не могли б емпірично змінити місце (сприйняти цю зміну), без того, щоб матерія не уможливлювала для нас усюди сприйняття нашого місця, і лише, за посередництвом свого взаємного впливу, матерія може виявити своє співіснування і тим самим (хоча тільки опосередковано) співіснування предметів, від найближчих, аж до найвіддаленіших. Без такого спілкування кожне сприйняття (явища в просторі) є відірваним від інших сприйняттів і ланцюг емпіричних уявлень, тобто досвід, мав би з новим об'єктом починатися з самого спочатку, не перебуваючи ані в найменшому зв'язку, або часовому відношенні з попереднім досвідом. Я аж ніяк не збираюся спростовувати цим існування порожнього простору: він може бути всюди там, куди не доходить сприйняття і де, отже, немає ніякого емпіричного знання про співіснування; але тоді він зовсім не є об'єктом для будь-якого нашого можливого досвіду.
    Для пояснення може послужити наступне. У нашій свідомості-душі всі явища, як такі, котрі містяться в одному можливому досвіді, мусять бути в спільноті (communio) апперцепції (досприймання), й оскільки предмети повинні уявлятися пов'язаними як існуючі водночас, вони мають навзаєм визначати один одному місце в часі і тим самим творити одне ціле. Якщо ця суб'єктивна спільнота має спиратися на об'єктивну підставу, або відноситися до явищ як субстанцій (сутностей), то сприйняття одного з цих явищ повинне, як підстава, уможливлювати сприйняття іншого і навпаки, не для того, щоб послідовність, будучи завжди у сприйняттях апрегензією (осягненням), приписувалася об'єктам, а щоб об'єкти могли уявлятись, як одночасно існуючі. Але це є взаємним впливом, тобто реальним спілкуванням (commercium) субстанцій, без котрого емпіричне відношення співіснування не могло б мати місце в досвіді. Завдяки цьому спілкуванню явища, оскільки вони перебувають одне поза одним і все ж в пов'язанні, творять щось складне (compositum reale) , і подібні сполучення (Komposita) стають можливими в різний спосіб. Отже три динамічних відношення, із яких виникають усі інші, суть - інгеренція (притаманність), консеквенція (проходження-перебіг) і композиція (складення).

* * *
    Такими є три аналогії досвіду. Вони суть - основи визначення перебування (Dasein) явищ у часі за всіма трьома його модусами (мірами): за відношенням до самого часу як величини (кількісний вимір перебування, тобто тривалість), за відношенням у часі як в ряду (одне за одним), нарешті, за відношенням у часі як сукупності всякого існування (воднораз). Ця єдність визначення часу є цілковито динамічною, тобто час не розглядається як те, у чому досвід безпосередньо визначав би місце кожному існуванню, що неможливо, бо абсолютний час не є предметом сприйняття, котрий міг би тримати явища вкупі; тож правило розсудку, що лише через нього існування явищ може отримати синтетичну єдність за часовими відношеннями, визначає кожному явищу його місце в часі і до того ж апріорно (передуючи) та значущо для всякого часу.
    Під природою (в досвідному значенні) ми розуміємо зв'язок явищ з погляду їх існування за необхідними правилами, тобто за законами. Отже є певні закони – апріорні (передуючі), котрі найперше уможливлюють природу, (тоді як емпіричні (досвідні ) закони можуть існувати й бути відкриті лише шляхом досвід), тобто уможливлюють природу саме згідно до тих первинних законів, котрі спочатку уможливлюють сам досвід. Наші аналогії подають, власне, єдність природи в зв'язку всіх явищ за певних показників, котрі виражають відношення часу (оскільки воно охоплює всяке існування) до єдності апперцепції (досприймання), що може мати місце тільки в синтезі (поєднанні) відповідно до правил. Разом вони, аналогії також стверджують: усі явища перебувають і мусять перебувати в одній природі, бо без цієї апріорної (передуючої) єдності не була б можливою будь яка єдність досвіду, і, отже, ніяке визначення предметів у досвіді.
    Що ж до способу доведення, котрим ми послуговувалися у випадку з цими трансцендентальними законами природи та його своєрідності, слід зробити одне зауваження, яке має бути дуже важливим, як припис для всякої іншої спроби довести інтелектуальні і водночас синтетичні апріорні положення. Якщо б ми хотіли довести ці аналогії догматично, тобто виходячи з чистих понять, що, начебто, все суще перебуває тільки в тривкому (постійному), що всяка подія передбачає в попередньому стані щось, за чим вона наступає за певним правилом, нарешті, що в розмаїтті, яке існує водночас, стани є одночасними один щодо одного відповідно до певного правила (перебувають у спілкуванні), – то всі наші старання були б цілком даремні. Адже від одного предмета і його наявності прийти до наявності, або способу існування, іншого предмета, через голе поняття цієї речі ніяк не можна, хоч як би ми розчленовували ці поняття речей. То що ж нам залишається? Можливість досвіду як пізнання, у котрому всі предмети повинні, зрештою, мати спроможність даватися нам за умови, що уявлення про них має мати, для нас, об'єктивну реальність. А в можливості досвіду, що його сутнісна форма полягає в синтетичній єдності апперцепції (досприймання) всіх явищ, ми виявили апріорні умови цілковитого й необхідного часового визначення всякого існування в явищі – апріорні (передуючі) умови, без яких було б неможливе навіть емпіричне часове визначення; ми знайшли також правила апріорної синтетичної єдності, за посередництвом яких можемо антиципувати (осягати) досвід. За відсутності цього методу і за наявності ілюзії догматично довести синтетичні положення, котрі розсудковий емпіричний (досвідний) вжиток рекомендує як свої принципи, були численні, але завжди марні, спроби довести принцип достатньої підстави. Про дві інші аналогії ніхто не думав, дарма, що ними завжди мовчазно користувалися*, бо бракувало провідної нитки категорій, яка єдино може виявити і зробити помітною кожну прогалину розсудку і в поняттях, і в засадах.
    * Єдність Всесвіту, у якій повинні бути пов'язані всі явища, є вочевидь простим висновком із потай сповідуваної засади про спілкування всіх існуючих водночас субстанцій; адже якби вони були ізольовані, то не становили б, як частини, одного цілого, і якби їхній зв'язок (взаємодія різноманітного) не був необхідним уже для співіснування, то з нього, співіснування, як суто ідеального відношення не можна було б робити висновок щодо спілкування, як реального відношення. Але ми показали у відповідному місці, що спілкування є, власне, підставою можливості емпіричного знання про співіснування і що, таким чином, тільки з співіснування можна робити висновок щодо спілкування як його умови.

    Анонім:в просторі фізичному “речі існують одночасно” , але в просторі метафізичному вони існують як завгодно і твердження: “речі існують одночасно” є вірним також для простору метафізичного, тобто, насправді, твердження: “речі існують одночасно” виникло і конвертується саме у метафізичному просторі, а те, як “речі існують” насправді – пізнається свідомістю фрагментарно та вмощується в свідомості як завгодно. Набір варіантів існування реального в свідомості набуває змісту за умови існування якогось умоглядного човна знання в морі сумніву і має бути вихідною точкою, умовою всякого пізнання, для встановлення умовного переходу від метафізичного до фізичного, котре (фізичне) може бути виключно метафізичним і, отже, в силу виникаючого тут “метафізично-фізичного абсурду” слід ввести нове, умовне поняття, так звану об’єктивність-суб’єктивність, таку собі умоглядну сітку для того, щоб витягувати рибу-істину на човен…
    Не кожне суб’єктивне є об’єктивним – не кожне об’єктивне робиться суб’єктивним в силу чуттєвого сприйняття…

4. Постулати емпіричного (досвідного) мислення загалом
1.Те, що узгоджено з формальними умовами досвіду (за спогляданням і поняттям), є можливим.
2.Те, що пов'язано з матеріальними умовами досвіду (відчуття), є дійсним.
3.Те, зв'язок чого з дійсним визначено відповідно до загальних умов досвіду, існує необхідно.
Пояснення
    Категорії модальності (вірогідності можливого, дійсного чи необхідного) мають ту особливість, що як визначення об'єкта, вони анітрохи не розширюють те поняття, якому слугують за предикати (сказане), а виражають лише його відношення до пізнавальної спроможності. Якщо поняття якоїсь речі вже цілком повне, то я, все ж таки, ще можу запитати про цей предмет: чи він тільки можливий, а чи дійсний, а в останньому випадку – чи він є ще й необхідним? Таким чином визначення в самому об'єкті уже не мисляться , а тільки запитується: як він (разом із усіма своїми визначеннями) відноситься до розуму-розсудку та емпіричного вживання його відносно до емпіричної спроможності судження й до розуму (у його застосуванні до досвіду).
    Тому то засади модальності і є роз'ясненням понять можливості, дійсності та необхідності в їхньому емпіричному (досвідному) вжитку і отже, також обмеженням всіх категорій суто емпіричним застосуванням, не допускаючи й не дозволяючи застосування трансцендентального. Адже, якщо категорії мають не саме лише логічне значення і не повинні аналітично виражати форми мислення, а повинні стосуватися речей і їхньої можливості, дійсності або необхідності, то вони мають бути спрямовані на можливий досвід і його синтетичну єдність, у якій тільки й можуть бути дані предмети пізнання.
    Отже постулат (беззаперечне твердження) можливості речей вимагає того, щоб поняття речей узгоджувалося з формальними умовами досвіду взагалі. Але досвід, точніше, об'єктивна форма досвіду, містить увесь синтез (поєднання), котрий потрібний для пізнання об'єктів. Поняття, котре включає в себе синтез, виявляється порожнім (ненаповненим), і не прив’язаним до жодного предмета, в тому випадку коли цей синтез не належить до досвіду (чи є як запозичений із досвіду) і коли (належачи до досвіду) поняття називається емпіричним, або таким, що на ньому, як на апріорній умові, ґрунтується досвід (його форма) взагалі, і коли маємо чисте поняття, котре, однак, належить до досвіду, бо його об'єкт може перебувати лише в досвіді (відчуватись). Адже як виявився б характер можливості предмета, котрий мислиться через апріорне синтетичне поняття, як не із синтезу, котрий творить форму емпіричного (досвідного) пізнання об'єктів? Відсутність суперечності в такому понятті є, щоправда, необхідною логічною умовою, але її далеко не достатньо для об'єктивної реальності поняття, тобто для можливості предмета, що мислиться через це поняття. Так у понятті фігури, утвореної двома прямими лініями, немає суперечності, бо поняття про дві прямі лінії та їх перетин не містять жодного заперечення фігури; неможливість такої фігури ґрунтується не на понятті самому по собі, а на побудові його в просторі, тобто на умовах простору і його визначенні, що з свого боку мають об'єктивну реальність, тобто спрямовуються на можливі речі, бо містять у собі апріорі (передуючи) форму досвіду взагалі.
    А тепер спробуємо показати широку користь і дію цього постулату можливості. Коли я уявляю собі якусь сталу (постійну) річ таким чином, що все змінне в ній належить тільки до її станів, то з самого лише такого поняття я ніколи не можу довідатися, чи можлива така річ. Або якщо я уявляю собі щось таке, котре влаштоване таким чином, що коли його уже дано, то за ним повсякчас і неминуче наступає щось інше, то це, звісно, може мислитися без суперечностей (внутрішніх протиріч) , але з цього я не можу судити про те, чи трапляється така властивість (як причинність) у будь-якій можливій речі. Нарешті, я можу уявляти собі різні речі (субстанції), влаштовані таким чином, що стан однієї тягне за собою наслідок у стані іншої і навпаки, але те, яким чином подібне відношення може бути притаманне будь-яким речам – із цих понять, котрі містять суто довільний синтез, вивести не можна. Отже, тільки з того, що ці поняття виражають апріорі (передуючи) відношення сприйняттів у кожному досвіді, ми пізнаємо їхню об'єктивну реальність, тобто їхню трансцендентальну (таку, що виводить за межі) істинність, і то, зрозуміло, незалежно від досвіду, але залежно від відношення до форми досвіду (чуттєвості) взагалі, і також до синтетичної єдності, бо лише в ній предмети можуть пізнаватись емпірично (досвідно).
    Та якщо б ми захотіли створити з матеріалу, наданого нам сприйняттям, цілком нові поняття про субстанції, сили, взаємодії, не запозичуючи з досвіду навіть прикладу їхнього пов'язання, то ми впали б в чисте фантазування, можливість котрого не мала б для себе жодного критерію (мірила), бо тоді ми не керувалися б досвідом і зазначені поняття не були б запозичені з нього. Подібні вигадані поняття можуть набути характеру можливості не передуючи (а priori) , як категорії , тобто як умови, від котрих залежить увесь досвід, а лише як дані самим досвідом (а posteriori) ; отже, їх можливість або має бути пізнана емпірично, або вона зовсім не може бути пізнана. Субстанція, котра постійно була б присутньою у просторі, не наповнюючи сам простір, як щось середнє між матерією і мислячою істотою (що дехто хотів би запровадити), або якась особлива фундаментальна спроможність нашої душевності наперед споглядати майбутнє (а не просто робити про нього висновки), або, нарешті, якась спроможність свідомості-душі подумки спілкуватися з іншими людьми (хоч як би далеко вони були), усе це суть - поняття, можливість котрих є цілком безпідставною, тому, що не може ґрунтуватися на досвіді та його відомих законах, і через те являє собою свавільне сполучення думок, котре, хоча й не містить жодної суперечності (внутрішнього логічного протиріччя) , проте не може претендувати на об'єктивну реальність, а отже, не може уможливлювати існування такого предмета, котрий ми хотіли б тут мислити. Що ж до об’єктивної реальності, то очевидно що неможливо мислити її насправді (in concreto) , не беручи собі на допомогу досвіду, бо реальність може відноситися тільки до відчуття як матерії досвіду і не стосується форми відношення, котрою завжди можна гратися фантазуючи.
    Але я лишаю осторонь усе те, можливість чого можна вивести лише з дійсності в досвіді, і розглядаю тут лише можливість речей через апріорні поняття. Про такі речі я й надалі стверджуватиму, що вони ніколи не випливають з апріорних понять самих по собі, а завжди можуть мати місце лише як формальні й об'єктивні умови досвіду взагалі.
    Щоправда, на перший погляд видається, ніби можливість трикутника витікає з поняття трикутника самого по собі (від досвіду воно, певна річ, не залежить); адже ми справді можемо цілком апріорі (передуючи) надати йому предмет, тобто побудувати його. Та через те, що така побудова є лише формою предмета, то дане поняття все ж таки завжди залишалося б тільки продуктом уяви, і можливість предмета трикутника була б надалі сумнівною, бо для цього потрібно ще щось більше, а саме – щоб така фігура мислилася тільки за умов, на яких ґрунтуються всі предмети досвіду, тобто чуттєво. І єдине, що пов'язує з поняттям трикутника уявлення про можливість такої речі, це те, що простір є формальною апріорною (передуючою) умовою зовнішнього досвіду і що той образний синтез, яким ми будуємо в уяві трикутник, цілком тотожний з тим синтезом, котрий ми здійснюємо в апрегензії (осягненні) явища, щоб створити собі емпіричне (досвідне) поняття про нього. Так само можливість тяглих (постійних, безперервних) величин, ба навіть величин взагалі, оскільки всі поняття про них синтетичні, завжди випливає не з самих понять як таких, а лише з понять, як формальних умов визначення предметів в досвіді взагалі; та й де ж слід шукати предмети, котрі відповідають поняттям, як не в досвіді, через котрий предмети тільки й можуть бути дані нам? Хоча ми можемо пізнавати й характеризувати можливість речей не звернувшись спочатку до самого досвіду, хіба що тільки стосовно формальних умов, за яких в досвіді взагалі щось визначається як предмет, - і, отже, можемо пізнавати цілком апріорі (передуючи), але все ж таки лише у відношенні до досвіду й не виходячи за його межі.
    Постулат пізнання дійсності речей вимагає сприйняття, отже, усвідомленого відчуття нехай і не безпосередньо самого предмета, існування якого потрібно пізнати, але в усякому разі зв'язку його з будь-яким дійсним сприйняттям, відповідно до аналогій досвіду, що пояснюють усі реальні зв'язки в досвіді взагалі.
    У голому понятті речі не можна знайти жодної ознаки (Charakter) її існування. Адже навіть коли поняття настільки повне, що нічого не бракує, щоб мислити річ із усіма її внутрішніми визначеннями, проте саме існування речі не має жодного відношення до всього цього, а пов'язане лише з питанням: чи дана нам відповідна річ так, що її сприйняття може у всякому разі передувати поняттю. Бо ж якщо поняття передує сприйняттю, то це означає лише можливість речі, а сприйняття, котре дає матеріал для поняття, є єдиною ознакою (Charakter) дійсності. Однак існування речі можна пізнати й перед її сприйняттям, тобто певною мірою апріорі (передуючи), якщо воно, існування, пов'язане з деякими сприйняттями відповідно до основ їхнього емпіричного пов'язання (аналогій). Тоді ж бо існування речі пов'язане з нашими сприйняттями в можливому досвіді і ми, керуючись провідною ниткою тих аналогій, можемо дістатися від свого дійсного сприйняття, до самої речі в ряді можливих сприйняттів. Так, ми пізнаємо існування проникаючої в усі тіла магнітної матерії із сприйняття притягування залізних ошурків, хоча безпосереднє сприйняття цієї речовини для нас, через будову наших органів чуття, неможливе. Адже за законами чуттєвості та за контекстом (тісним зв’язком) наших сприйняттів ми взагалі мали б наштовхнутися в досвіді також і на безпосереднє емпіричне споглядання цієї субстанції (сутності), якщо б наші чуття були тоншими: грубість їх зовсім не стосується форми можливого досвіду взагалі. Отож доки сприйняття, відповідно емпіричних законів, сягає з своїми атрибутами (Anhang) , доти сягає й наше знання про існування речей. Якщо ми не починаємо з досвіду, або не поступаємо вперед за законами емпіричного зв'язку явищ, тоді ми даремно хвалимося, що можемо вгадати або пізнати існування будь-якої речі. Серйозне заперечення супроти цих правил непрямого доказу існування, однак, висуває ідеалізм, і тут доречним буде спростування його.

Спростування ідеалізму
    Ідеалізм, маю на увазі змістовний (materialen) - є теорією, що оголошує перебування предметів у просторі поза нами або лише сумнівним і недоказовим, або оманливим і неможливим. Перший - проблематичний ідеалізм Декарта (Рене́ Дека́рт (1596 – 1650) - французький філософ, фізик, фізіолог, математик, основоположник аналітичної геометрії) (картезіанство), що оголошує безсумнівним лише одне емпіричне твердження (assertio) : я є. Другий - догматичний ідеалізм Барклі (очевидно - Вільям Ба́рклі (1907 — 1978) — шотландський богослов) , котрий оголошує простір разом з усіма речами, котрим він притаманний як невід'ємна умова, за щось саме по собі неможливе, а отже - речі в просторі за чисту фантазію. Догматичний (незаперечних істин) ідеалізм неминучий, якщо розглядати простір як властивість, котра повинна бути притаманна речам самим по собі; адже тоді він, не як ідеалізм, разом з усім, чому править за умову, є безглуздям (як умова умов) . Але підставу для такого ідеалізму усунено нами в трансцендентальній естетиці.* Проблематичний ідеалізм, котрий нічого з цього приводу не стверджує, а тільки заявляє, що ми неспроможні довести безпосереднім досвідом якесь буття, крім свого власного, є розумним і відповідним ґрунтовному філософському способові мислення, котрий не дозволяє жодного остаточного рішення, аж поки не буде знайдено достатнього доказу. Пошукуваний доказ має, отже, ствердити, що ми також маємо щодо зовнішніх речей досвід, а не саму лише уяву; це можна здійснити не інакше, як довівши, що навіть наш внутрішній, безсумнівний для Декарта досвід можливий тільки за передумови зовнішнього досвіду.
    * 1. Простір не є емпіричним поняттям, виведеним з досвіду пізнання свідомістю зовнішнього світу. Адже для того, щоб певні об’єкти, сприйняті чуттями, були віднесені до чогось поза мною (тобто до чогось присутнього в іншому місці , ніж там, де я знаходжуся), і щоб я міг уявляти їх як такі, що перебувають одне поза одного, але і одне поруч одного, тобто не лише як різні, але й як такі, що розташовані в різних місцях – для існування такого узагальненого умоглядного зображення якесь уявлення простору має вже лежати в основі усієї картини, як уже наперед задане. Таким чином, уявлення простору не може бути запозичене з відношень зовнішнього явища через досвід – навпаки, сам досвід сприйняття зовнішнього світу стає можливим щойно завдяки згаданому уявленню, тобто завдяки спогляданню первинного стану речей, в якому простір уже читається як необхідна наявність … мов вічне, “ненамацальне” тло.
    2. Простір є необхідним апріорним уявленням, що лежить в основі всіх споглядань зовнішнього світу, зоблених свідомістю–душею . Неможливо собі уявити відсутності там (зовні) простору, хоча легко можна припустити відсутність в ньому (просторі) певних предметів. Отож простір розглядається як попередня умова можливості явищ, а не як залежне від них (явищ) визначення (поняття); він (простір) є апріорним уявленням, котре (уявлення) через необхідну наявність лежить в основі усіх зовнішніх явищ.
    3). Простір є не дискурсивним (дискурсивний - здобутий шляхом логічних міркувань) поняттям, або, як іще кажуть узагальнено - поняттям про співвідношення речей взагалі, а є чисто споглядальним моментом сприйняття зовнішнього світу. (§ 2. Метафізичний виклад поняття простір).
    Тут Анонім додає: ідеалізм котрий природно постає з самого терміну ідея і котрий показує існування матеріального предмета в вигляді логічної транскрипції (написання матеріального предмета у вигляді ідей) оминути неможливо нікому і ніколи і Кантова “Критика чистого розуму” є чистісіньким ідеалізмом, бо іншого методу пізнання просто не дано, тобто - ідеальним методом пізнання матеріальних об’єктів. Той факт, що сам ідеалізм природно постає в субстанції матеріальній, мозку людини, і очевидно наявний в матеріальному предметі, як сама можливість його транскрипції в ідеальну форму вираження (мислення), не нівелює ідеалізму, а навпаки - ставить ідеалізм вище матерії уже тим, що за допомогою ідеї досвід, як сутність матеріально-дотична, все ж над матерією безсумнівно панує.
Теорема
Проста, але емпірично (досвідно) визначена свідомість мого власного існування доводить існування предметів у просторі поза мною.
Доказ
    Я усвідомлюю своє існування як визначене в часі. Всяке визначення часу передбачає існування чогось тривкого (постійного) в сприйнятті. Але це тривке не може бути чимось в мені, бо якраз саме моє існування в часі може бути визначене цим тривким. Отже, сприйняття цього тривкого можливе тільки через якусь конкретну річ поза мною, а не через саме лиш уявлення про річ поза мною. Таким чином, визначення мого існування в часі можливе тільки через існування дійсних речей, котрі я сприймаю поза собою. А те, що свідомість у часі необхідно пов'язана із усвідомленням можливості цього часового визначення, то вона необхідно пов'язана й з існуванням речей поза мною, як умовою часового визначення, тобто свідомість мого власного існування є водночас безпосереднім усвідомленням існування інших речей поза мною.
    Примітка 1. З попереднього доказу видно, що гра, яку вів ідеалізм, з ще більшим правом може бути звернена проти нього ж. Ідеалізм припускає, що єдиний безпосередній досвід – це внутрішній досвід, і що, начебто, тільки виходячи з нього ми робимо висновки про зовнішні речі та і то невпевнено, і, як то завжди буває, коли робимо висновки йдучи від певних дій до їх причини: причина уявлень, яку ми, можливо, хибно, приписуємо зовнішнім речам, може лежати й у нас самих. Але тут ми довели що, власне, безпосереднім є зовнішній досвід* і що тільки за його посередництва можливі, якщо не свідомість нашого власного існування, то принаймні визначення його в часі, тобто й сам внутрішній досвід. Звісно, уявлення "я єсьм", будучи вираженням свідомості, що може супроводжувати всяке мислення, є тим, що безпосередньо включає в себе існування суб'єкта, але ще не є знанням про нього, а отже, і не є емпіричним знанням, тобто досвідом: туди ж бо належить, окрім думки про щось суще, ще й споглядання, в даному випадку внутрішнє, стосовно котрого, тобто стосовно часу, має визначатися суб'єкт, а для цього потрібні суто зовнішні предмети, і, таким чином, сам внутрішній досвід можливий тільки опосередковано і тільки через зовнішній досвід.
    Примітка 2. З цим положенням (що існування внутрішнього досвіду визначається зовнішніми чинниками) цілком узгоджується емпіричне вживання нашої пізнавальної спроможності у визначенні часу. Мало того, що будь-яке часове визначення ми можемо сприймати лише через переміну (Wechsel) в зовнішніх відношеннях (рух) до тривкого (постійного) в просторі (наприклад, рух Сонця з погляду предметів на Землі) – ми, окрім самої лиш матерії, не маємо нічого тривкого, що можна було б покласти в основу поняття субстанції як споглядання. І ця тривкість черпається не з зовнішнього досвіду, а передбачається апріорі (передуюче), як необхідна умова всякого визначення часу, а отже, і як визначення внутрішнього чуття у відношенні до нашого власного існування через існування зовнішніх речей. Свідомість самого себе в уявленні "Я" аж ніяк не є спогляданням, вона є суто інтелектуальним уявленням про самодіяльність мислячого суб'єкта. Тому це “Я” не має ані найменшого предиката (сказаного) споглядання, котре, будучи постійним, могло би слугувати за корелят (співставний зразок) для часового визначення у внутрішньому чутті, подібно тому, яким чином непроникність є співставним зразком матерії, як емпіричного споглядання.
    Примітка 3. З того, що для можливості визначення нашої внутрішньої свідомості потрібне існування зовнішніх предметів, ще не випливає те, що кожне наявне уявлення про зовнішні речі включає в себе водночас й існування предметів, бо таке уявлення може бути лише діянням уяви (уві сні, або при божевіллі), але і це є лише відтворенням колишніх зовнішніх сприйняттів, що, як було показано, можливе лише завдяки дійсності зовнішніх предметів. Тут потрібно тільки довести те, що внутрішній досвід взагалі можливий лише через зовнішній досвід. А те, чи той або інший, можливий, досвід не є голим фантазуванням – це має визначатися за особливими його, досвіду, окресленнями і через зіставлення з критеріями всякого дійсного досвіду.
    * Безпосередня свідомість існування зовнішніх речей не передбачається у даній теоремі заздалегідь, а доводиться тут, - байдуже, чи вбачаємо ми можливість цієї свідомості, чи ні. Питання щодо такої можливості речі було б таким: чи справді ми маємо тільки внутрішнє чуття, а замість зовнішнього чуття – лише зовнішні уявлення? Проте ясно, для того щоб тільки уявити собі щось, як зовнішнє, тобто надати чуттю щось в спогляданні, ми вже повинні мати зовнішнє чуття і відповідно до нього безпосередньо відрізняти просту сприйнятливість зовнішнього споглядання від спонтанності, котра характеризує будь-яке уявлення. Адже якщо зовнішнє чуття було б тільки продуктом уяви, то цим була б знищена сама спроможність споглядання, котра повинна визначатися властивістю уяви.

* * *
    Нарешті третій постулат стосується змістовної (materiale) необхідності в існуванні, а не лише формальної і логічної необхідності в пов'язанні понять. А те, що існування предметів чуттів не можна пізнати апріорі (передуючи) цілковито, але все-таки можна пізнати апріорі (передуючи) порівняно (komparative) в співвідношенні до іншого, уже даного існування, та навіть і тоді можна сягнути лише того існування, котре має міститися десь у сув'язі досвіду, що його частиною є дане сприйняття, – то необхідність існування ніколи не пізнається з понять, а завжди пізнається за загальними законами досвіду, тільки з пов'язання з тим, що сприймається. І немає жодного існування, яке за умови наявності інших даних явищ можна пізнати як необхідне, окрім існування діянь з даних причин, згідно з законами каузальності (причинності). Отже, ми можемо пізнати необхідність існування не самих речей (субстанцій), а тільки їхніх станів, і то з тих станів, котрі дані в сприйнятті згідно емпіричними (досвідними) законами каузальності (причинності). Звідси випливає те, що критерій необхідності полягає єдино в законі можливого досвіду: усе, що відбувається, апріорі (передуючи) визначене своєю причиною в явищі. Через те в природі ми пізнаємо тільки необхідність тих діянь, причини котрих нам дано й ознака необхідності існування котрих не сягає дальше поля можливого досвіду, та ще й в самому досвіді не стосується існування речей як субстанцій (сутностей), бо субстанції (сутності) ніколи не можуть розглядатися як емпіричні (досвідні) дії, або як щось таке, що відбувається і виникає.
    Отже необхідність стосується лише відношень між явищами за динамічними законами причинності та можливості, що ґрунтується на них – висновувати щось апріорі (передуючи) від будь-якого даного існування (причини), до іншого існування (діяння). Усе, що відбувається, є гіпотетично (уявно) необхідним – така основоположність, котра підпорядковує закону усі зміни у світі, тобто правилу необхідного існування, правилу, без котрого ніяк не могла б існувати навіть природа. Тому положення "ніщо не відбувається через сліпий випадок" (in mundo non datur casus) є апріорним (передуючим) законом природи; також і положення необхідність у природі ніколи не буває сліпою, а завжди є зумовленою, отже, зрозумілою необхідністю (non datur fatum) . Ці обидва положення суть - такі закони, через котрі рух змін підпорядковується природі речей (як явищ), або, що є рівнозначним, - єдності розсудку, і лише в ньому вони можуть належати до досвіду, як синтетичної єдності явищ. Обидві ці основи належать до динамічних. Перша є, власне, наслідком основи причинності (наявної серед аналогій досвіду). Друга належить до засад модальності (вірогідності), додаючи до причинного визначення ще й поняття необхідності, однак, підпорядковане правилу розуму-розсудку. Принцип тяглості (постійності) забороняє будь-які різкі зміни в ряді явищ (перетворень) (in mundo non datur saltus) , а також будь-яку прогалину або інтервал між двома явищами в сукупності всіх емпіричних споглядань в просторі (non datur hiatus) ; також це положення можна висловити так: в досвіді не може бути нічого, що доводило б наявність порожнечі (vacuum) , або допускало б її, нехай лише, як частину емпіричного синтезу. Адже те, що стосується порожнечі, котру можна собі мислити поза полем можливого досвіду (світу), то це не підлягає аналітичній спроможності голого розсудку, котрий вирішує лише ті питання, що стосуються використання даних явищ для емпіричного пізнання; це завдання (що стосується порожнечі) для ідеального розуму, котрий виходить за сферу можливого досвіду і прагне судити про те, що оточує й обмежує цю останню, тому порожнеча має розглядатися в трансцендентальній (такій, котра виводить за межі) діалектиці. Наведені чотири положення: in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum – в світі не існує проміжку між речами, не буває різких перепадів, не існує випадковості, немає сліпої необхідності, ми легко могли б, як і всі основи трансцендентального походження, подати розташованими відповідно до порядку категорій, вказавши кожному положенню його місце, але досвідчений читач зробить це уже сам, або легко знайде для цього провідну нитку. Всі ці засади об'єднуються лише задля того, щоб не допустити в емпіричному синтезі такого, котре могло б завдати шкоди розуму-розсудкові та тяглому (постійному) зв'язку всіх явищ, тобто єдності понять розуму-розсудку. Адже тільки в ньому стає можливою єдність досвіду, де всі сприйняття повинні мати своє місце.
    Чи поле можливості більше за поле дійсності, а чи поле дійсності, своєю чергою, більше за масу того, що є необхідним, – це питання слушні, котрі вимагають синтетичного вирішення, але вони підлягають розгляду самого лише розуму. В них, власне, прихована наступна проблема: чи всі речі як явища належать до сукупності й контексту (тісного зв’язку) одного-єдиного досвіду, частиною котрого є кожне дане сприйняття, без можливості пов’язання з іншими явищами, або чи мої сприйняття можуть належати до більш ніж одного можливого досвіду (в їх загальному зв'язку)? Розум-розсудок апріорі (передуючи) дає досвідові загалом тільки правила згідно з суб'єктивними й формальними умовами чуттєвості, як апперцепції (до сприймання) - правила, які єдино вможливлюють досвід. Та інших форм споглядання (крім простору й часу), а також інших форм розсудку (крім дискурсивних (шляхом логічних міркувань) форм мислення або пізнання через поняття), хоч би вони й були можливі, ми жодним способом не в змозі чи помислити собі, чи збагнути; а якби навіть і змогли, то такі форми, усе одно не належали б до досвіду, як єдиного пізнання, в якому нам даються предмети. Чи можуть існувати інші сприйняття, окрім тих, котрі належать до нашого сукупного можливого досвіду і чи можливе, таким чином, цілком інше поле матерії – цього розсудок вирішити не може: він має до діла лише з синтезом того, що дано. Зрештою, обмеженість наших звичайних умовиводів, через котрі ми встановлюємо великий космос можливості, де все дійсне (усякий предмет досвіду) є лише малою часткою, дуже впадає у вічі. Усе дійсне є можливим; звідси природно, за логічними правилами перетворення, випливає суто часткове міркування: дещо можливе є дійсним, і це твердження начебто значить те саме, що й: є багато дечого можливого, котре не є дійсним. На вигляд справді видається, що кількість можливого вочевидь може перевищувати кількість дійсного, бо ж, здається, що до можливого має ще щось додатися, щоб утворилося дійсне. Однак цього додатку до можливого я не знаю. Адже те, котре мало б бути долучене до нього ще, було б неможливим. Тільки до мого розсудку, поверх узгодження з формальними умовами досвіду, може бути додано ще одне, а саме: пов'язання з будь-яким сприйняттям; а все, що згідно емпіричними законами пов'язане із сприйняттям, є дійсним, нехай воно й не сприймається безпосередньо. Але з того, котре загально дано, не можна робити висновок, про те, що в тяглому (безперервному) зв'язку з даним мені в сприйнятті, можливий інший ряд явищ, тобто, більш ніж один-єдиний всеохопний досвід; якщо ж не дано чогось, то очевидно не можна дійти такого висновку, адже без матеріалу мислити неможливо. Те, що можливе лише за умов його виключної можливості, не завжди є можливим в усіх відношеннях. Проте саме такий сенс постає в питанні, коли хочуть знати, чи здатна можливість речей сягати далі, ніж досвід.
    Я згадав ці питання для того, щоб не залишати прогалини в тому, котре, на загальну думку, належить до розсудкових понять. Насправді ж абсолютна можливість (котра має силу з усіх поглядів) не є суто розсудковим поняттям і не може мати жодного емпіричного (досвідного) застосування, вона належить тільки розуму, котрий виходить за межі всякого можливого емпіричного вживання розсудку. Тому ми мусили задовольнитися тут лише критичною заувагою, залишивши, в решті, справу нез'ясованою аж до подальшого дослідження.
    Закінчуючи цей четвертий розділ і разом із ним всю систему основ чистого розсудку, мушу ще вказати те, на якій підставі я назвав принципи модальності (можливості, дійсності чи необхідності) саме постулатами (твердженнями). Тут я беру цей вираз не в тому значенні, яке йому дали деякі новітні автори філософських трактатів на протилежність математикам, котрим, власне, цей термін належить. Ці філософи кажуть: брати за постулат означає видавати якесь положення за безпосередньо достовірне без обґрунтування чи доказу. Якщо б ми мали допустити, що синтетичні судження, хоч якими б вони були очевидними, можуть безумовно схвалюватися без дедукції (виведення), з огляду на їхні власні висловлювання, то вся критика розсудку була б занедбана, і оскільки не бракує сміливих домагань достовірності, від котрих не відмовляється й звичайна віра (котра, однак, не є жодною запорукою), то наш розсудок став би відкритий усяким ілюзіям, не маючи змоги відмовити у своєму схваленні тим висловлюванням, котрі, дарма що неправомірно, вимагають для себе схвалення тим самим упевненим тоном, що й справжні аксіоми. Отож коли до поняття речі синтетично додається якесь апріорне визначення, то при цьому неодмінно має долучатися, якщо не доказ, то - принаймні дедукція (виведення) правомірності такого твердження.
    Але основоположення модальності (вірогідності) не є об'єктивно-синтетичними, бо предикати (сказане) можливості, дійсності та необхідності анітрохи не побільшують поняття, тим, що додають щось до уявлення про предмет, щодо якого вони висловлюються. А оскільки вони все ж таки синтетичні (поєднані), то тільки суб'єктивно, тобто вони додають до поняття речі (реального), про котре вони більше нічого не висловлюють, пізнавальну спроможність, у якій воно виникає та перебуває, тож, коли поняття пов'язане з формальними умовами досвіду лише в розсудку, то його предмет називається можливим; якщо поняття перебуває в зв'язку зі сприйняттям (із відчуттям як матерією чуттів) і визначається через нього за допомогою розсудку, то - об'єкт є дійсним; якщо ж поняття визначається зв'язком сприйняттів відповідно до понять, то предмет називається необхідним. Отже, принципи модальності (вірогідності) відносно до поняття є актом пізнавальної спроможності, котрим це поняття утворюється. У математиці ж постулатом називається практичне положення, котре не містить чогось, крім синтезу, що лише ним ми даємо собі якийсь предмет і створюємо поняття предмета; наприклад, за допомогою даної лінії, з певної даної точки на площині, описуємо коло; подібне положення не можна довести тому, що воно вимагає саме того прийому, через котрий ми тільки створюємо поняття такої фігури. Тож ми можемо з тим самим правом, через постулат, творити основи модальності (вірогідності), бо вони не побільшують поняття про речі*, а тільки вказують на той спосіб, у який поняття пов'язується з пізнавальною спроможністю.
    * Через дійсність речі я встановлюю, звісно, більше, ніж саму можливість речі, але не в речі, бо річ в дійсності ніколи не може містити більше, ніж містилося в її повній можливості. Але оскільки сама можливість була лише позицією речі у відношенні до розсудку (його емпіричного (досвідного) використання), то дійсність є водночас пов'язання речі зі сприйняттям.

ЗАГАЛЬНЕ ЗАУВАЖЕННЯ ДО СИСТЕМИ ЗАСАД
    Вартим уваги є те, що ми, згідно з самими лише категоріями, не можемо пізнати можливості жодної речі, а завжди повинні мати в своєму розпорядженні ще й споглядання, щоб на ньому пояснювати об'єктивну реальність чистого розсудкового поняття. Візьмімо, наприклад, категорію відношення. На підставі самих лише понять ніяк не можна з'ясувати те, яким чином 1) щось може існувати тільки як суб'єкт, а не просто як визначення інших речей, тобто бути субстанцією (сутністю); або як 2) через те, що існує щось одне, має існувати щось інше, тобто, яким чином щось одне взагалі може бути причиною іншого; або 3) як за наявності кількох речей, через те, що присутня одна з них, в інших відбувається щось і так навзаєм, і таким способом відбувається спілкування субстанцій. Те ж саме стосується й решти категорій, наприклад, як річ може бути однорідною з багатьма іншими речами, тобто бути величиною і т.д. І, аж коли з’явиться споглядання, тоді нам стає відомо, чи мислиться через категорії якийсь об'єкт, ба, навіть, чи може категоріям, деінде, відповідати будь-який об'єкт, і так підтверджується те, що самі по собі категорії не є жодним знанням, лише голими формами думки, призначеними для того, щоб з даних споглядань творити знання. Саме через те з голих категорій не можна утворити жодного синтетичного положення. Наприклад, в судженнях: "у всякому існуванні є субстанція", тобто щось таке, що може існувати лише як суб'єкт, а не як голий предикат (сказане), або "кожна річ є величиною" і т. ін., – тут зовсім нема нічого такого, що могло б нам прислужитися для виходу поза дане поняття і для пов'язання з ним якогось іншого поняття. Через те ніколи й не вдається з самих лише чистих розсудкових понять довести якесь синтетичне твердження, скажімо, таке: "все випадково суще має причину". Найбільше, чого можна тут досягти, – це довести те, що без цього відношення – причинності – ми зовсім не могли б збагнути існування випадкового, тобто не могли б пізнати апріорі (передуючи) через розсудок існування такої (випадкової) речі; з чого, однак, не випливає, що те саме відношення причинності є також умовою можливості самих речей. Тому, якщо ми знову звернемося до нашого доказу основи причинності, то побачимо, що в змозі довести її лише для об'єктів можливого досвіду: усе, що відбувається (кожна подія), передбачає якусь причину, і при цьому можна доказати це положення тільки як принцип можливості досвіду, тобто як пізнання об'єкта даного в емпіричному (досвідному) спогляданні. Разом з тим неможна заперечувати того, що положення "всяке випадкове мусить мати якусь причину" стає очевидним для кожного суб’єкта з самих лише понять, але для цього поняття випадкового береться вже таким чином, ніби воно містить не категорію модальності (того, небуття котрого може мислитися), а категорію відношення (того, котре може існувати лише як наслідок чогось іншого), і тут, звісно, з'являється рівнозначне положення: "що те, котре може існувати лише як наслідок, має свою причину". На практиці, коли нам потрібно привести приклади випадкового існування, ми завжди посилаємось на зміни, а не просто на можливість думки про протилежне*. Зміна ж є подією, котра стає можливою тільки через якусь причину, отже, небуття цієї події саме по собі є можливим (подія може статись, а може і не статись) , і випадковість, таким чином, пізнається з того, що щось може існувати лише як діяння якоїсь причини; через те коли якась річ визнається за випадкову, то тим висловлюють аналітичне твердження такого змісту: "але вона має якусь причину".
    Однак характерним є те, що для того, щоб зрозуміти можливість речі відповідно до категорій і, отже, довести об'єктивну реальність категорій, ми завжди потребуємо не просто споглядань, а споглядань саме зовнішніх. Якщо ми візьмемо, наприклад, чисті поняття відношення, то виявимо таке 1) щоби дати в спогляданні щось тривке (незмінне), відповідне поняттю субстанції і цим самим довести об'єктивну реальність цього поняття, ми потребуємо споглядання в просторі (в матерії), бо лише простір окреслений тривко (незмінно), тоді як час, а отже, і все, що є у внутрішньому чутті, постійно плине (рухається); 2) щоб подати зміну як споглядання відповідне поняттю причинності, ми мусимо взяти, для прикладу, рух як зміну в просторі, мало того – тільки таким чином ми можемо унаочнити для себе зміни, можливість котрих не в змозі осягнути жодний чистий розум-розсудок. Зміна є сполученням контрадикторно (суперечливо) протилежних одне одному визначень в існуванні однієї й тієї ж самої речі. Як же можливо те, що з певного даного стану випливає протилежний йому стан тієї самої речі – цього жоден розум не може не тільки собі пояснити без прикладу, але навіть зрозуміти без споглядання. Таким спогляданням є простеження руху якоїсь точки в просторі, коли лише її перебування в різних місцях (як вислід протилежних визначень) унаочнює для нас зміни. Щоб потім зробити для себе мисленими навіть внутрішні зміни, ми мусимо уявляти собі час, як форму внутрішнього чуття образно, через лінію, а внутрішню зміну – через проведення цієї лінії (рух), і відтак послідовне існування нас самих у різних станах – через зовнішнє споглядання. Справжньою підставою цього є те, що всяка зміна , щоб навіть тільки сприйматися як зміна, передбачає щось тривке в спогляданні, а у внутрішньому чутті немає жодного тривкого споглядання. – Нарешті, категорію спілкування з погляду її можливості, неможливо збагнути самим лише розумом і, отже, об'єктивну реальність цього поняття неможливо зрозуміти без споглядання, а конкретніше кажучи - без зовнішнього споглядання в просторі. Адже як можна мислити можливість того, що існує більша кількість субстанцій (сутностей), а через існування однієї, щось (як діяння), може виникати в існуванні інших і навпаки, і, отже, коли в першій щось є, то і в інших має бути щось таке, що не може бути зрозумілим з самого лише їх існування? Адже те, яким чином це потрібно для спілкування уже в речах, кожна з яких цілком ізолюється своєю субстанцією (сутністю), є цілком незрозумілим. Через те Ляйбніц, приписуючи субстанціям (сутностям) світу спілкування тільки так, як їх мислить розсудок, потребував божества для посередництва, адже, з самого лише їхнього існування, їх спілкування слушно видавалося йому незбагненним. Ми можемо, однак, цілком пояснити собі можливість цього спілкування (субстанцій як явищ), якщо уявимо їх собі в просторі, тобто в зовнішньому спогляданні. Адже простір уже містить в собі апріорі (передуючи) формальні зовнішні відношення, як умови можливості реальних відносин (у дії та протидії, отже у спілкуванні). – Так само легко можна довести, що можливість речей як величин і, отже, об'єктивна реальність категорії величини теж може бути показана тільки в зовнішньому спогляданні, і лише за його посередництвом може бути потім застосована й до внутрішнього чуття. Але, задля уникнення зайвої розлогості, я мушу полишити підбір відповідних прикладів міркуванню читача.
    Уся ця заувага є дуже важливою не лише для того, щоб підтвердити вище наведене спростування ідеалізму, але ще більше для того, щоб, коли йтиметься про самопізнання, котре іде з самої лише внутрішньої свідомості та визначення нашої природи без допомоги зовнішнього емпіричного споглядання, вказати нам межі можливостей такого пізнання.
    І останній висновок із усієї цієї секції такий: всі основи чистого розсудку є апріорними (передуючими) принципами можливості досвіду, і тільки до досвіду мають відношення й усі апріорні синтетичні (передуючі) положення, та й сама їх можливість цілковито спирається на це відношення.
    * Можна легко мислити собі небуття матерії, але її випадковість старожитні виводили не з цього. І саме лише чергування буття й небуття певного даного стану якоїсь речі, в якому полягає всяка зміна, аж ніяк не доводить випадковості цього стану на підставі, так би мовити, дійсної протилежності його стану, наприклад, спокій тіла, який настає за рухом, іще не доводить випадковості того руху на тій підставі, що спокій є протилежністю руху. Адже ця протилежність є тут лише логічною, а не реально протиставленою іншому. Щоб доказати випадковість руху тіла, потрібно було б довести, що замість руху в попередній момент часу було можливо, щоб тіло перебувало тоді в стані спокою, бо ж таким чином, в два різних моменти, протилежні стани цілком можуть існувати поруч.
    Абсурдність окремих тверджень цього (і не тільки цього) фрагмента Кантового дослідження, на думку Аноніма, ховається в протиріччі між дійсним та логічним. Візьмусь перефразувати Кантове : ”є багато дечого можливого, котре не є дійсним” на: є багато логічного котре не є дійсним, а, отже - подібне відношення логічного до дійсного є абсурдним. Подібне Кант стверджує неодноразово, наприклад: “отож судження, дарма що вільне від усякої внутрішньої суперечності, може все-таки бути хибним або безпідставним” (Секція перша. Про найголовнішу засаду всіх аналітичних суджень, перший абзац) - все ж терміну абсурдний уникає. Насправді ж поняття дійсності, зрештою, таки панує над усім, як логічним так і абсурдним - бо усе, і навіть нереальне пізнавального поля є присутнім в полі реальнім. До сих пір поняття абсурдного було невиправдано сховане в понятті логічного, бо ж, очевидно, шукаючи виключно логічне вирішення людина ідентифікує абсурдне як негативне та шкідливе викидаючи його з пізнавального процесу, тоді, коли саме там логічне та абсурдне є рівноправними і навіть більше - зрештою складають єдине - ту саму дійсність, котра є абсурдно-логічною та ідеально-матеріальною.
    ” Щоб доказати випадковість руху тіла, потрібно було б довести, що замість руху в попередній момент часу було можливо, щоб тіло перебувало тоді в стані спокою…” (І. Кант - Загальне зауваження до системи основ, останній абзац), абсурдність такої ситуації, коли замість стану руху мав би бути стан спокою, але якщо стан руху котрий настає після стану спокою поміняти на стан спокою, то вийде стан спокою після стану спокою, що, очевидно, все той же один стан спокою і тоді втрачається логіка, тож цілком серйозно потрібно говорити про ситуацію як про абсурдну, наприклад: два стани спокою, три стани руху… перевівши потім цю ситуацію в логічний часовий вимір, наприклад: дві години спокою, три години руху; чи вимір динамічний, коли стан спокою та стан руху насправді є - рухом з різною швидкістю, наприклад: дві години по два міліметри, три години по п’ять кілометрів… Чи, взяти, саме поняття випадковості, котре в процесі пізнання з’являється як необхідне для логіки, є - насправді, завідомо абсурдним, бо якщо: “усі зміни відбуваються за законом зв'язку причини і діяння” (Друга аналогія. Засада про часову послідовність за законом причинності) , то всяка зміна, і випадкова теж має причину,а отже, випадковою бути не може, хіба що уточнити : зміна, котра має якісь випадкові причини, що потребує наступних уточнень щодо того, чим ж є поняття випадкової причини… і зрештою очевидною виявиться неможливість поєднання понять причини та випадковості наслідку - бо випадковість передбачає неможливість зосередження на конкретній причині до виникнення наслідку, а кожен наслідок має невипадкову причину. Випадковий хід причинно-наслідкових ситуацій має свої невипадкові причини - Броунівський (хаотичний) рух, зрештою, мусить бути логічно аргументований як абсурдний.
    10.09.2015

худ. Я. Саландяк – композиція “Логічне вирішення…”. (фотошоп)
• Текст твору редагувався.
Дивитись першу версію.