Вичитка, або ж ремейк, створений на основі Кантової “Критики чистого розуму” (вибрані тексти не Поетичних Майстерень).

§ 8. Загальні уточнення до трансцендентальної естетики
(спроба якомога чіткіше пояснити думку про чуттєве начало пізнавального процесу)

    І. Отже ми кажемо, що всяке наше споглядання є уявленнями про явище як про чуттєве з’явлення-феномен (Erscheinung) і що насправді речі самі собою сутні є не такими, як ми їх бачимо, і їх (речей) відношення одне до одної як існуючих самих собою не такі, як вони нам являються, і що якби ми усунули суб’єкт (людину), або хоча б тільки суб'єктивний характер чуттів взагалі - то всі характеристики об'єктів, і всі відношення їх (об’єктів) у просторі й часі, та й самі простір і час зникли б в свідомості… Вони (речі) можуть існувати лише в нас і бути в нашій свідомості-душі як явища, - не як присутні самі собою, чи як ноумени – осягнуті тільки розумом, тобто – минаючи чуттєвий образ . Яким може бути стан предметів самих собою сутніх, тобто сутніх окремо від сприйнятливості (Rezeptivitai) , тобто по за чуттями, нам залишається цілком невідомим, бо ми ж не знаємо іншого способу сприймати їх (предмети), крім притаманного нам, чуттєвого, котрий (чуттєвий спосіб) властивий кожній людині, але є необов’язковим для іншої істоти, чи якоїсь іншої свідомості по за людською. Отже нам залишається чуттєвий спосіб сприйняття речей, - тільки з ним ми й маємо справу. Простір і час суть - чисті форми споглядання подані цим естетичним способом, а чуттєвість - є сутністю цього способу пізнання. Єдино таким способом ми можемо пізнавати (відчувати) світ апріорі, тобто перед усяким дійсним сприйняттям, як уже наперед даним способом, і тому він (спосіб) називається чистим спогляданням, а чуттєвість у нашому пізнанні є тим зв’язуючим фрагментом, завдяки котрому той спосіб зветься апостеріорним (через досвід) пізнанням, себто емпіричним спогляданням. Отже простір та час поєднані з нашою чуттєвістю цілком необхідно (як необхідна наявність), і хай хоч якими різними були б ті чуття… і навіть якщо б ми довели це наше споглядання до найвищого ступеня виразності – це не наблизило б нас до справжнього характеру предметів самих по собі, бо самого чуття, очевидно, буде замало для такого пізнання. У будь-якому разі ми можемо пізнати вичерпно лише наш спосіб споглядання, себто нашу чуттєвість, та і то лише в умовах попередньо притаманних суб'єктові – в умовах простору й часу… А чим є предмети самі собою сутні? Цього ми ніколи не дізнались би навіть і через щонайпроникливіше бачення їхніх (предметів) явищ, котрі (явища) єдино тільки й дано нам споглядати.
    Хибним було б вважати, що ніби то наша чуттєвість дає поплутане уявлення про речі, яке (уявлення) містить виключно те, що начебто належить їм (речам) само собою, і тільки у вигляді нагромадження ознак та фрагментарних уявлень, яких, ніби то, наша свідомість не впорядковує… Ґотфрід Вільгельм Лейбніц (Ляйбніц) (нім. Gottfried Wilhelm Leibniz), як відомо, розділяв пізнання на темне (підсвідоме, неусвідомлене) і ясне. Останнє, на його думку, буває або смутним, або виразним… Таке хибне уявлення викривлювало б поняття чуттєвості та явища, роблячи все вчення про чуттєвість (трансцендентальну естетику) та явища марним і порожнім. Відмінність невиразних уявлень від виразних є суто логічною і не стосується змісту будь яких уявлень. Так от, наприклад поняття права (der Begriff von Recht ) , котрим послуговується кожний здоровий глузд, може містити окрім всіляких предметних та логічних витоків, також і різні витончені спекуляції… але в буденному (gemeinen) й практичному вжиткові ми дотримуємось права не усвідомлюючи тої різноманітності заложених в нього (в право взагалі) передумов та логічних спекуляцій - вони і є темною стороною поняття права. Тому не варто брати буденне та практичне бачення цього поняття за зразок та стверджувати, що ніби то таке бачення є чуттєвим і тому повинно містити саме явище, бо ж само право (певні правила поведінки) взагалі не може бути явищем, бо насправді його (права) поняття (правила) лежать у розумі (мають логічний характер) і презентують моральний характер вчинків, що належить їм (вчинкам) самим по собі. А уже конкретні предмети-явища, котрі якимсь чином привели суспільну свідомість шляхом логічних маніпуляцій до вироблення самих правил поведінки, розміщені не на першому план і бачаться смутно (в судочинстві злочинців судять не за конкретний предмет, а за дію по відношенню до предмета - дію саму по собі, наприклад, за крадіжку…). Натомість уявлення конкретної речі (тіла) не містить у спогляданні того, що могло б належати речі самій по собі, а містить лише явище (відображення) чогось і той спосіб, у який воно впливає (affiziert) на нас; ця сприйнятливість нашої пізнавальної спроможності називається чуттєвістю, вона відрізняється від пізнання предметів самих по собі, як небо від землі, хоча б ми й були спроможними проникнути поглядом у предмети-явища до самого дна.
    Тому ляйбніце-вольфівська філософія (Хрістіан фон Вольф (нім. Christian Freiherr von Wolff) – послідовник Ляйбніца) вказує неправильну точку зору на дослідження природи та на походження наших знань, розглядаючи різницю між чуттєвим та інтелектуальним як просто логічну невідповідність (в середині розсудку), тоді як різниця вочевидь є трансцендентальною (такою що виводить знання за межі свідомості) й стосується не просто виразності чи невиразності форми предметів, а походження та змісту тих предметів, - бо ж чуттєвістю ми тільки бачимо (сприймаємо) речі, відчуваючи їх (речей) характер, але не пізнаємо їх. Коли прибрати наш суб'єктивний характер, то уявлюваний об'єкт із тими властивостями, котрі йому приписує чуттєве споглядання, в свідомості не трапиться, та й не може трапитися, бо саме наш суб'єктивний характер визначає форму його як явища (наприклад – виражений дальтонізм дасть чорно-білу гаму забарвлення кольорового предмета).
    Ми, зрештою, добре відрізняємо в явищах те, що суттєвим чином притаманне їх спогляданню і має загальну силу для всякого людського чуття, відділяючи його (те, що має загальну силу) від того, що належить йому (чуттю) лише випадково, чи як виняток, тобто як маюче значущість у відношенні не до чуттєвості взагалі, а тільки до особливого положення або організації цього чи того чуття (наприклад - той же дальтонізм) . І от уже перше пізнання (те, що має силу для переважного людського чуття, наприклад кольорову картинку) , хибно, називають таким, що презентує річ саму по собі (в кольорі) , а друге (бачення картини дальтоніком) – презентує лише її невиразне (чорно-біле) явище. Але це розрізнення є лише емпіричним (дається свідомості з досвіду). Якщо на цьому зупинитися (як це зазвичай і відбувається) і не розглядати (як це треба робити) предмет як емпіричне споглядання… то і наше трансцендентальне (таке, що виводить свідомість за межі) розрізнення пропадає, бо ми тоді вважаємо, що пізнаємо речі уже як самі собою сутні, хоча в чуттєвому світі ми завжди і всюди, навіть за щонайглибшого дослідження його (простору) предметів, маємо справу тільки з явищами предметів. Так, наприклад, ми готові мати райдугу за окреме явище, котре виникає при дощі освітленому сонцем, а цей дощ є сам собою сутнім… це було б логічно, оскільки останнє поняття (дощ) ми розуміємо лише фізично, як таке, що в загальному досвіді, за всіх різноманітних положень стосовно чуттів, сприймається (і дальтоніком теж) в спогляданні саме дощем, а не інакше. Але якщо ми візьмемо цей емпіричний об’єкт взагалі (райдугу-дощ-сонце…) не запитуючи чи узгоджується він, або яким чином узгоджується цей об’єкт з кожним конкретним людським чуттям, а запитаємо чи воно (чуття) взагалі презентує цей предмет (об’єкт) сам собою (не кажучи про фізичні дощові краплини, бо ж вони, як явища, уже суть - емпіричні (досвідом визначені) об'єкти), – то таке запитання про відношення уявлення про предмет до самого предмета, стане уже трансцендентальним (що ж нам там каже чуття - а чим насправді ця картина є?), - і уже окремими явищами зробляться не лише ці краплі, але й сам її (райдуги) округлий різнобарвний обрис, та навіть той освітлений простір, що в ньому краплі падають… і те, що вони самі собою суть - не що інше, як окремі модифікації або основи нашого чуттєвого споглядання, котрі дають для споглядання саму можливість явища … Трансцендентальний же об'єкт (райдуга) і далі залишається нами незрозумілим… але – варто зробити ще один крок, щоб дізнатися про райдугу трансцендентальним методом, тобто - синтезувати знання про колір взагалі… і про дальтонізм зокрема.
    Не менш важливою справою нашої трансцендентальної естетики є те, що вона повинна здобути прихильність не просто як вірогідна гіпотеза, а в подальшому бути певною й безсумнівною на стільки, на скільки того можна вимагати від теорії, котра повинна слугувати за пізнавальне знаряддя (органон). Щоб зробити цю певність цілком очевидною, ми повернемось до наведеного в § 3.Трансцендентальний виклад поняття простору (трактування поняття простору як такого, що виходить за межі умоглядного), та проаналізуємо ще раз.
    Якщо припустити, що простір і час самі собою суть - об'єктивні поняття й становлять умови можливості речі самої по собі, то найперше слід погодитись, що обидва поняття (простір та час) мають силу апріорних (передуючих) положень, аподиктичних (таких що доводять) і синтетичних (виведених через споглядання роздробленого поняття конкретного предмета)… Особливо це стосується поняття простору (очевидно через прив’язку поняття простору до фізики - матерії явищ) , тому ми будемо переважно його (простір) досліджувати тут - задля прикладу. Візьмемо засади геометрії, котрі пізнаються синтетично, апріорно та переконливо (з аподиктичною певністю), тож я запитую: звідки беруться подібні засади, і на що спирається наш розсудок, щоб досягти таких (геометричних) вкрай необхідних і загально значущих для свідомості істин? Тут немає іншого шляху, окрім як через поняття і вони (поняття) можуть бути або дані апріорі (попередньо), або виведені апостеріорі (з досвіду). Останні, тобто емпіричні поняття окремо взяті, як і те, на чому вони ґрунтуються – емпіричне споглядання – не можуть дати жодного синтетичного положення, окрім такого, що також є суто емпіричним, тобто твердженням досвіду, а отже - емпіричні поняття ніколи не можуть містити достатньої необхідності (бути наявними необхідною мірою в свідомості), та не можуть мати абсолютної загальності (бути переконливо-очевидним для кожної свідомості) – а вони ж ( необхідна наявність та строга загальність) є характерними для всіх положень геометрії. Що ж до способу досягнення таких знань апріорно (беззаперечно), через самі лише поняття, - то зрозуміло, що з самих лише понять можна досягти виключно аналітичне знання (з досвіду свідомості), а не синтетичне. Візьміть хоча б таке, очевидне положення, що дві прямі лінії не можуть замикати простір площини, а відтак фігура з них неможлива, або твердження, що з трьох (і більше) прямих ліній фігура можлива і спробуйте вивести ті твердження виходячи лиш з поняття прямої лінії та числа (не запитуючи: а звідкіля в свідомості взялись поняття лінії та поняття числа?). Всі ваші намагання будуть даремними і ви переконаєтеся, що мусите вдаватися до споглядання, як це й робиться в геометрії повсякчас. Отже, ви споглядаєте певний предмет наявний у свідомості – і аналізуєте до якого ж типу належить це споглядання, є воно апріорним, чи емпіричним? Якщо просто досвідним (логічним), то з нього ніколи не може постати загально значуще, а тим більш аподиктичне (таке, що доводить) положення: досвід (як логічний ряд) ніколи не може вивести таких знань. Отож ви мусите піддати ваш предмет (наприклад зримий обрис гірської вершини, чи контур дерева ялинки на фоні неба… присутньої як явище у вашій свідомості) апріорному спогляданню і уже на ньому (явищі) ґрунтувати своє синтетичне поняття трикутника (а заодно також необхідно наявних понять присутніх уже не лише в усвідомленому трикутнику, отже строго загальних понять - лінії, площини, кута, паралельності-непаралельності, числа…). Якби в людську свідомість не була закладена спроможність апріорного споглядання і якби ця суб'єктивна умова не була за формою водночас і загальною апріорною умовою, що чуттєво уможливлює сам об'єкт цього споглядання зовнішнього світу, і якби цей предмет (трикутник) був чимось самим по собі безвідносно до чуттєвості суб'єкта – то як би ви могли сказати, що те, котре у ваших суб'єктивних умовах є необхідним для конструювання трикутника (поняття прямої лінії, площини,числа…), має з необхідністю належати також і трикутнику само собою сутньому (як уже простір в формі площини обмеженої лініями) ? Адже без апріорного споглядання загальної картини зовнішнього простору ви не могли б додати до своїх внутрішніх логічних понять про лінію та число три, чогось нового – поняття фігури трикутника, оскільки він (трикутник) даний перед вашим пізнанням (випереджений в чутті як певна спроможність свідомості), а не лише через нього (трикутника) само собою сутнього у фізичному просторі, і гірська вершина котра нагадує формою трикутник, так і залишилась би просто камінною горою у свідомості. Отже, якби простір (а також і час) не був відвертою формою вашого споглядання (чуття), котра (форма споглядання) має апріорні (попередньо заложені в свідомість) чуттєві, тобто естетичні умови, за яких речі можуть бути для вас зовнішніми предметами, а без цих суб'єктивних умов предмети для свідомості є нічим, то ви не могли б апріорно (передуючи) синтезувати жодного знання про зовнішні об'єкти. Таким чином є безсумнівним, а не просто можливим або вірогідним те, що простір і час, як необхідні умови всякого (як про зовнішнє, так і про внутрішнє) досвіду, суть - суб'єктивні умови основані на ідеї чуттєвості суб’єкта, а отже ідеальності всякого нашого споглядання, у відношенні до яких усі предмети через те і є чистими явищами, а не даними в такий спосіб речами само собою сущими, і тому про умови їх існування багато можна сказати апріорі (передуючи) лише стосовно форми речей, але ніколи, анітрохи про їх (речей) суть, котра (суть) може лежати в основі формування явища даної речі.
    “…всяке наше споглядання є уявленнями про явище як про чуттєве з’явлення-феномен (Erscheinung), і що насправді речі самі собою сутні є не такими, як ми їх бачимо…” § 8, перший абзац – отже предмет у свідомості є залежним від чуттєвості (суб’єктивно відчутим, тобто ідеалізованим)… Однак – кожна залежність насправді є взаємозалежністю … отже – якщо взаємозалежні (не окремо сутні) об’єкти зовнішнього світу закладені у свідомість в умовах часу та нашого внутрішнього чуття як ідеально-естетичні , а наша внутрішня чуттєвість та чуттєво подразнююча здатність зовнішніх об’єктів є взаємозалежна, тобто чуттєвість якимсь чином присутня в об’єкті зовнішньому… отже – предмет зовнішнього простору через нашу внутрішню чуттєву спроможність сприймати його подразнення – мислить (відчуває) себе сам, очевидно через спільну природу речовини (через ідею-матерію)… напрошується, як на погляд Аноніма, абсурдний висновок – предмети, як само собою сутні, можливі тільки в свідомості… бо лиш свідомість спроможна виділити їх з загального взаємно-сутнього (тісно пов’язаного об’єктивними причинно-наслідковими зв’язками) простору, при умові, що ті предмети в просторі загальному попередньо (апріорно) присутні… але вже в свідомості ті речі миттєво втрачають ту свою об’єктивну самодостатність стаючи в ряд інших, уже свідомісних явищ-феноменів (фантомів), пов’язуючись з ними взаємозалежністю уже суб’єктивно-ідеальною… щоб інколи практичною спробою людини перетворитись в просторі реальному на уже хоча й ідеалізований, але самодостатній, матеріальний предмет… І… парадоксальна свідомість створює реальну та самодостатню річ!
    II. Для обґрунтування теорії ідеальності зовнішнього світу, не як окремого та самодостатнього простору, а як віддзеркаленого у внутрішньому, суб’єктивному (суб… лат. Syb… підпорядковане…) отже - зовнішнього об’єкта підпорядкованого свідомості, тобто властивого простору естетичному, тобто чуттєвості… чуттю ж властиво перетворювати фізичні об’єкти на метафізичні - власне на ідеї, тобто ідеалізувати зовнішній простір та всі його об'єкти як чисті (без логічних нашарувань) явища … отже, для обґрунтування слід використати такий аргумент: усе, що в нашому знанні (Erkenntnis) належить до споглядання (за винятком - почуття вдоволення (Lust) й невдоволення, волі, які зовсім не є знаннями, а є емоціями…), отже споглядання не містить нічого, окрім голих співвідношень, тобто стосунків предмета, котрий чуття подразнює, та сприйнятого чуттям і виставленого у свідомості явища того предмета. Це стосується також констатації місць знаходження предмета у спогляданні (протяглості простору-предмета, тобто параметрів простору), зміни місць (передчуття руху) , але самі закони, за якими визначається ця зміна (рушійні сили) цим спогляданням без логічної прив’язки до поняття часу не даються, і річ (Sache) сама по собі не пізнається, отож слід зробити висновок: раз через зовнішнє чуття нам не дано нічого, окрім голих уявлень про співвідношення зовнішнього предмета та його явища в свідомості (виразності-невиразності бачення) , то воно може містити в своєму уявленні лише відношення якогось предмета до суб'єкта (свідомості-душі), а не те суттєве, що належить предметові самому по собі і рухає ним. Те саме відбувається і з спогляданням внутрішнього стану свідомості. Всі явища зовнішнього загального простору та явища окремих предметів становлять основний матеріал, яким наповнена наша свідомість-душа, а ще поняття часу у якому ми вміщуємо (впорядковуємо) ці уявлення… А час передує усвідомленню явищ предметів в досвіді й лежить в основі будь яких уявлень, як формальна умова того способу, котрим ми вміщуємо явища предметів в свою свідомість-душу… апріорі (попередньо) час уже має в собі відношення послідовності, одночасності і того, що існує разом з послідовністю - поняття тривкості процесу. Те, що в вигляді уявлення (загальний простір, окремий предмет, поняття часу…) може передувати всякій дії мислення – це є спогляданням, а те, що містить самі лише співвідношення предмета та явища предмета в свідомості, це є - форма споглядання… це і є внутрішнім чуттям. Усе, що дається через якесь чуття, є явищем, само ж чуття, як певний внутрішній механізм, не може споглядатися, тому воно виводиться (аргументується) в свідомості інтелектуально, а суб'єкт, ставши предметом самоусвідомлення, може уявлятися знову ж як явище (в результаті інтелектуального споглядання, начебто уже з висоти свідомості-розуму), а не так, як він судив би про себе сам чуттєво, бо таке, начебто чуттєве, споглядання було б чистою самодіяльністю, тобто це самоспоглядання однак було б не чуттєвим, а вже інтелектуальним. Уся трудність тут полягає лише в тому, яким чином суб'єкт може внутрішньо споглядати самого себе, однак вона (проблема суб’єктивності знання) є характерною проблемою будь якої теорії. Але й усвідомлення самого себе (апперцепція), як виведеного лише інтелектуально з уявлення свого Я, також неможливе, бо усе розмаїття явищ в суб'єкті дано не самодіяльно самою лиш свідомістю з самої ж свідомості. Людська свідомість-душа потребує способу сприйняття всього розмаїття зовнішнього світу не лише, як виведеного в явищах, але й як даного наперед в суб'єкті (також в об’єкті та суб’єкті як об’єкті) , і той спосіб, називається чуттєвістю (трансцендентальною естетикою). А для того, щоб усвідомити самого себе, потрібно вихоплювати (apprehendieren) з всього різноманіття явищ, котрими наповнена свідомість-душа те, що належить свідомості-душі і котре впливає на неї (свідомість-душу), і тільки таким чином свідомість інтелектуально може створити споглядання самої себе так, щоб форма того споглядання, однак, наперед була закладена в основу душевності, та визначала в уявленні часу той спосіб, у який те розмаїття явищ зібране в свідомості-душі; оскільки душа споглядає саму себе не так, як вона уявляла б себе безпосередньо й самодіяльно, а відповідно до того способу, в який вона зазнає впливу ззовні, а отже, так, як вона являється собі, а не такою, якою вона насправді є.
    І тут, в свідомості Аноніма виникає іронічно-абсурдне тлумачення: те припущення, що суб’єкт може мислити не суб’єктивно – є суб’єктивним, а отже – ідеалізованим… а отже матеріальний об’єкт в свідомості суб’єкта є ідеальним, а ця ідеальність, як інтелектуально не крути, однак витікає з явищ матеріальних предметів в ідеальному середовищі свідомості-душі людини - об’єкта матеріального… а отже – матеріально-фізична дійсність, беззаперечно, несе також і ось цю ідею… отже матерія навіть в самій своїй суті є ідеальною (ідеєносною)…
    III. Коли я кажу: споглядання зовнішніх об'єктів, як і самоспоглядання свідомості-душі в просторі та часі, подає їх такими, в який спосіб вони подразнюють наше чуття, тобто, зрештою, такими, якими вони являються через чуття у нашій свідомості, але ті явища (зображення) зовнішніх об’єктів та картина свідомості-душі є не просто голою видимістю. Адже самі явища об'єктів, та характеристики, які ми тим об’єктам приписуємо через споглядання, завжди впевнено розглядаються нами, як щось насправді дане, хоча й зрозуміло, що ці об’єкти та їх характеристики залежать від способу споглядання предмета, але предмет як явище відрізняється від предмета само собою сущого так, як відрізняється предмет, котрий явлений та частково усвідомлений, від предмета передбачувано-цільного, ще не до кінця пізнаного свідомістю (безконечного). Тож я не кажу, що тіла лише здаються наявними поза мною і що моя душа лише здається даною в моїй самосвідомості, коли стверджую, що досконалість усвідомлених понять простору й часу, як естетична умова присутності тих тіл та свідомості-душі, лежить у моєму способі споглядання, але стверджую, також, що та естетична умова певним чином лежить і в цих об'єктах самих по собі. Це була б моя провина, якби я з того, що слід зараховувати до явищ, робив би голу видимість*. Але задекларувавши принцип ідеальності всіх наших чуттєвих споглядань, ми цього уникаємо і навпаки, - якщо приписувати тим ідеальним формам уявлення (простору та часу) об'єктивну реальність, то тоді все неодмінно перетвориться на голу видимість (очевидний обман) . Адже якщо розглядати простір і час як характеристики, що в силу своїх здатностей мають траплятися в речах (Sachen) самих по собі, і якщо допустити всі ті недоречності, котрі в наслідок такого розгляду виникають, тоді може вийти непорозуміння, – буцімто дві нескінченні речі (ідеальні - загальний простір та час), не будучи ні об’єктивними субстанціями (сутностями), ні дійсними атрибутами (Inharierendes) тих субстанцій, усе-таки мають існувати (Existierendes-перебувати в екзистенції), і навіть бути необхідною умовою існуючих речей (existierenden Dinge), залишаючись самодостатніми навіть за відсутності всіх матеріальних речей та простору фізичного, то тоді не варто ображатися на достойного Барклі (Джо́рдж Бе́рклі (англ. George Berkeley 1685 – 1753) — впливовий ірландський філософ) за те, що він звів тіла до голої видимості; та й саме наше власне існування (Existenz-екзистенція), узалежнене в цей спосіб від самостійної реальності такої химери, якою є час, перетворилося б відтак на чисту видимість – такого безглуздя поки-що ще нікому не ставили за провину.
    Однак не переконаний Кантом Анонім єхидно усміхаючись береться за свої абсурдні спекуляції, от: для ідеальної свідомості немає сумніву ніякого, хай навіть такого ж ідеального як сама свідомість, - сумніву в ідеальності того загального, знову ж – ідеального загального простору, в якому, мов в вселенсько-безконечному фізично ненамацальному ефірі підвішено простір фізичний та матеріальні предмети, що рухаються та розвиваються згідно законів так само ідеально-безконечного часу, котрий без простору та предмета, як ідеального так і фізичного, він (час) - ніщо є… і… але Кант упускає один беззаперечний аргумент, залежність - кожна залежність є взаємозалежністю… хай навіть фізичного та метафізичного… і поняття залежності-взаємозалежності, навіть чисто-фізичних речей є однаково поняттям ідеальним… ба – навіть поняття фізичного, чи просто поняття як поняття - є ідеальним… То як тепер “почувається” достойний Барклі, котрий звів тіла до голої видимості, тобто - ідеальності?
    * Предикати (сказане про) явища можуть приписуватися самому об'єктові у відношенні до нашого чуття, наприклад, троянді – червоний колір або певний запах, але видимість ніколи не може бути приписана предметові як предикат саме тому, що вона (троянда) є тим, що належить йому (предикату – сказаному про троянду) лише у відношенні до чуттів або взагалі до суб'єкта, – приписувалися б об'єктові самому по собі (fur sich), як, наприклад, два вушка, що їх початково приписано Сатурнові (кільця Сатурна). А те, що ніколи не трапляється в об'єкті самому по собі, але завжди присутнє в його відношеннях до суб'єкта і невіддільне від уявлення про нього, – це явище, так і предикати простору й часу (сказане про простір та час) справедливо приписуються предметам чуттів як таким, і в цьому немає жодної видимості. Натомість якщо я приписую троянді самій по собі червоний колір, Сатурнові – вушка, або всім зовнішнім предметам самим по собі протяглість, не зважаючи на окреслене відношення цього предмета до суб'єкта (те, що вони насправді лише явища в свідомості) і не обмежуючи цим (відношенням) свого судження – отоді щойно й постає видимість (необ’єктивність).
    IV. В натуральній теології (науці про Бога), де предмет, очевидно Бог, мислиться таким, що він жодним чином не може бути для нас предметом споглядання, - ще й предмет для себе самого, очевидно Бог для Себе, ніяк не може бути предметом чуттєвого споглядання - там ретельно дбають про те, щоб вилучити умови часу й простору з усякого свого (натуральної теології) споглядання, бо усяке його, очевидно Бога, пізнання має бути спогляданням, а не мисленням, яке (очевидно мислення) завжди показує певні межі, а Він безмежний. Але за яким правом можна це чинити, визнавши (очевидно в натуральній теології) спочатку простір і час за форми речей самих по собі, і то ще як апріорні умови існування речей, котрі (простір та час) залишалися б навіть тоді, коли конкретні речі було б усунено… Адже, як умови всякого існування взагалі, вони (простір та час) мали б також бути і умовами існування Бога. Коли ж не мати їх (простір та час) за апріорні (передуючі) форми всіх речей, то лишається тільки вважати їх суб'єктивними формами нашого способу споглядання зовнішнього і внутрішнього проявів того ж простору та часу. Цей спосіб споглядання тому називається чуттєвим, що він є не первісним - тобто тільки механізмом, що через нього дається сама наявність об'єктів споглядання, тобто він залежний і від наявності об'єкта, отже, цей механізм чуття є можливим лише завдяки впливові останнього (об’єкта) на здатність уявлення суб'єкта… а сама первісність, наскільки ми розуміємо, може належати лише Одвічній Істоті.
    Тож не варто обмежувати спосіб споглядання в просторі і часі чуттєвістю людини, хоч може бути, що всяка смертна мисляча істота, і будь який штучний (створений) інтелект повинні мати за зразок цей людський спосіб пізнання (хоча цього питання ми не можемо вирішувати (а що до інтелекту створеного (комп’ютерного) - можемо і вирішуємо) , та від такої загальної значущості, очевидно через можливість пізнавати Бога, цей спосіб споглядання ще не перестає бути чуттєвістю – тому, що він є похідним (intuitus derivativus) , а не первинним (intuitus originarius) , отже, він не є інтелектуальним спогляданням, яке на підставі щойно наведеного аргумента (про первинність), мабуть, належить лише Одвічній Істоті, а не тій істоті (людині), що залежна, очевидно від Бога і у своєму існуванні, і в своїм спогляданні (яке визначає його (як істоти смертної) існування у відношенні до даних йому об'єктів); хоча остання заувага має вважатися лише поясненням до нашої естетичної теорії, а не аргументом на її користь.

Підсумок трансцендентальної (такої, що виводить за межі) естетики

    Тепер, тут, ми маємо один необхідний інструмент, котрий придатний для виконання загального завдання трансцендентальної філософії, – уможливлення апріорних синтетичних суджень через чисті апріорні споглядання, що ними є простір і час, і в яких (просторі та часі) ми виходимо в апріорному судженні за межі даного поняття, та знаходимо те, що може бути апріорі (попередньо) відкрите не в понятті, а у відповідному йому спогляданні, і може бути синтетично пов'язане з цим поняттям… але з цієї ж причини такі судження ніколи не сягають поза предмети чуттів і можуть мати значущість лише для об'єктів можливого досвіду.
    Анонім: та як би ж то поважний Іммануїл Кант бачив хоч трошки наперед, то напевне у підсумку до восьмого параграфа сказав би таке: я даю тобі в руки досконалий пізнавальний інструмент, але - не пробуй брати Бога за бороду ... Гай-гай! - Ти уже зробив комп’ютер... а перед тим атомну бомбу?..
30. 01..2015
худ. Я. Саландяк – композиція “В теології...”. (фотошоп)
• Текст твору редагувався.
Дивитись першу версію.