Вичитка, або ж ремейк, створений на основі Кантової “Критики чистого розуму” (вибрані тексти не Поетичних Майстерень).


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЇ ДОКТРИНИ ПРО ЗДАТНІСТЬ СУДЖЕННЯ
(аналітики засад)


РОЗДІЛ ТРЕТІЙ
Про мотиви розпізнання предметів в межах понять Phaenomena (виняткового) і Noumena (осягнутого)
    Ми уже не лише дослідили територію чистого розуму-розсудку, ретельно оглянувши кожну її частину, але й обмірявши її визначили в ній місце кожній речі. Ця територія є островом, котра самою природою замкнена в незмінні кордони. Це – країна істини (спокуслива назва), оточена широким і бурхливим океаном, власне – стихією ілюзій, де численні тумани й льоди, котрі легко тануть але видаються новими землями, невпинно одурюючи пустими надіями мореплавця мріючого про відкриття, повсякчас вплутуючи його в авантюри, від котрих йому важко відступитися та котрі, однак, неможливо довести до кінця. Перш, ніж ми зважимося вирушити в це море, щоб обстежити його на всіх широтах і довідатися, чи можна нам на щось там сподіватися, – корисно буде спочатку окинути поглядом ще раз карту тієї країни, котру ми саме пориваємось покинути, і запитати - по-перше, чи не можемо ми якось задовольнятися тим, що вона уже в собі містить, або чи, зрештою, будемо змушені задовольнятися цим положенням в силу необхідності, якщо більше ніде немає іншого ґрунту, на котрому ми могли б влаштуватися; по-друге, - з яким правом ми можемо посідати (опановувати) цю країну і вважати себе вбезпеченими від посягань усіх недружніх тверджень. Хоча ми вже достатньою мірою відповіли на ці питання в аналітиці, та все ж таки сумарний огляд її результатів може зміцнити нашу переконаність тим, що об'єднає її, аналітики, моменти в одному пункті.
    Ми побачили: усе те, що розум-розсудок черпає з самого себе, а не запозичує з досвіду, він використовує лише для однієї мети – виключно для вживання в тому ж таки досвіді. Основи чистого розуму – чи апріорі (передуючи) конструктивні (як от математичні), чи лише регулятивні (як от динамічні) містять лише, так би мовити, чисту схему для можливого досвіду, бо він (досвід) отримує свою єдність тільки від тієї синтетичної єдності, котру розсудок початково і спонтанно приділяє синтезові уяви стосовно апперцепції (до сприймання), і з якою явища, як подання для можливого знання, вже апріорі (передуючи) мають співвідноситись та узгоджуватися. Та попри те, що ці розсудкові правила є апріорно істинними, вони є ще й джерелом всякої істини, тобто зразком узгодження нашого знання з об'єктом в силу того, що вони містять у собі підставу можливості досвіду як сукупності всякого пізнання, в котрому об'єкти можуть бути нам дані, та все-таки нам видається недостатнім слухати тільки те, що є істинним, – потрібно чути ще й те, що ми бажаємо знати. Отож, якщо з цього критичного дослідження ми навчимося лише того, чого навчилися б й без такого витонченого способу, просто суто емпіричним (досвідним) використанням розуму-розсудку, то видається: користь, отримана таким чином, не вартує всіх наших видатків і приготувань. Щоправда на це можна відповісти, що начебто найшкідливішою для розширення нашого знання буває саме цікавість та корисливість тоді, коли хочуть знати наперед, ще не приступивши до самого дослідження, вигоду від нього, тобто раніше, ніж можна скласти собі бодай найменше поняття про цю вигоду, хоч навіть би та вигода й була очевидною. Та є й одна перевага, котра навіть для найменш тямущого й найменш охочого учня може зробити таке трансцендентальне дослідження зрозумілим і воднораз привабливим, а саме: розум-розсудок, зайнятий лише своїм емпіричним (досвідним) використанням, тобто такий, котрий не розмірковує над джерелами свого власного пізнання, може, щоправда, чинити неабиякий поступ, але одного він не здатен здійснити: визначити самому собі межі свого вживання і довідатися, що ж знаходиться всередині всієї сфери розуму та поза нею, адже якраз для цього потрібні такі глибокі дослідження, котрі здійснили ми. Але, якщо розум не може розрізнити чи входять ті або інші питання до його кругозору, то він буде не впевненим в своїх правах на володіння цими методами дослідження і натомість має очікувати численних принизливих напучувань, тоді, коли він (що є неминучим) виходить за межі поля їх вживання і заплутується в ілюзіях та помилках.
    Отже, те, що розум ніколи не може давати усім своїм апріорним (передуючим) засадам, та й усім своїм поняттям, жодного іншого вжитку, окрім емпіричного (досвідного), але аж ніяк не трансцендентального, - це є тим положенням, котре веде до важливих висновків, якщо воно може бути засвоєне з достатньою переконливістю. Трансцендентальне вживання того чи іншого поняття в будь-якому основоположенні є таким, що стосується речей взагалі і речей самих по собі, а емпіричне – тільки явищ, тобто предметів можливого досвіду. А той факт, що реально може мати місце тільки друге (досвідне) застосування – це видно ось із чого. Для кожного поняття вимагається, по-перше, логічна форма поняття (мислення) взагалі і, по-друге, ще й можливість дати йому (поняттю) предмет, до якого (предмета) воно (поняття) відносилося б. Без цього останнього (подання предмета) воно (мислення) не має жодного сенсу і цілком позбавлене змісту, хоча й може містити логічну функцію творення поняття з можливих даних. Але предмет може бути даний поняттю не інакше, як у спогляданні і, хоча застосування чистого споглядання апріорі (передуючи) до предмета цілком можливе, проте й чисте споглядання може отримати свій предмет, тобто об'єктивну значущість, лише через емпіричне споглядання, будучи його (споглядання) голою формою. Отже, усі поняття і разом з ними всі основи, хоча б вони й були цілком можливі апріорі (передуючи), неодмінно відносяться до емпіричних споглядань, тобто – форми подань для можливого досвіду. Без цього поняття не мають жодної об'єктивної значущості і є лише грою, - чи то грою уяви якимись видіннями, чи грою розуму-розсудку своїми уявленнями. Візьмімо для прикладу лише поняття математики, і насамперед в її чистих спогляданнях: простір має три виміри; між двома точками можна провести тільки одну пряму лінію і т.д. Хоча всі ці основи й уявлення про предмет, котрим займається ця наука, зароджуються в душі цілком апріорі (передуючи), проте вони не означали б будь-чого, якби ми не могли всякчас показати їхнє значення на явищах (емпіричних предметах). Тому-то й усяке виокремлене поняття потрібно зробити чуттєвим (sinnlich) , тобто показати відповідний йому об'єкт у спогляданні, бо інакше поняття, як то кажуть, залишалося б позбавленим сенсу (ohne Sinn) , тобто без значення. Математика виконує цю вимогу конструюючи фігуру, котра є явищем присутнім перед нашими чуттями (хоча й утворена апріорі). Поняття величини в цій науці шукає собі опертя й значення в числі, а число – у поставлених нам перед очима пальцях, чотках рахівниці або рисках і крапках. Це поняття разом із синтетичними основоположеннями або формулами, що випливають із поняття, завжди залишаються створеними апріорі (передуючи), але вживання їх і відношення до гаданих предметів можна відшукати, зрештою, тільки в досвіді, можливість котрого (досвіду) (за формою) апріорі (передуючи) міститься в предметах.
    Те, що так само стоїть справа з усіма категоріями та отримуваними з них основоположеннями, зрозуміло з того, що жодній з них (категорій) ми не можемо навіть дати реальне лаконічне визначення (дефініцію), тобто пояснити можливість її об'єкта, не звернувшись негайно до умов чуттєвості, тобто форми явищ, що нею категорії мають бути обмежені як своїм єдиним предметом, бо якщо забрати цю умову, то відпадає всяке значення, тобто відношення до об'єкта, і будь-яким прикладом не можна з'ясувати собі, яка, власне, річ мислиться під таким поняттям.
    Поняття величини пояснити важко, хіба що приблизно так: це є таке визначення речі, через котре можна мислити те, скільки разів у ній дано одиницю (чи то кількість одноріних елементів що складають річ, чи то кількість самих одиниць чогось в якомусь динамічному процесі) . Однак це "скільки разів" ґрунтується на послідовному повторенні, а отже, на часі та синтезі (однорідного) в ньому ж (в повторенні). Присутність реальності , на протилежність заперечення реальності , можна пояснити лише тоді, коли мислити собі якийсь час (як сукупність усього буття), котрий (час) або наповнений нею (реальністю), або порожній. Якщо я відкину тривкість (яка є існуванням повсякчас), то для обгрунтування поняття субстанції в мене не залишиться нічого, окрім логічного уявлення про суб'єкт, котре (уявлення), на мій погляд, я реалізую подаючи в свідомість собі щось таке, котре може існувати тільки як суб'єкт, а не просто предикат(сказане), тобто – не як порожні слова . Але мало того, що я не знаю умов, за яких ця логічна первинність стає приналежною до якоїсь речі – тут і надалі немає змоги щось зробити й витягти звідси бодай найменші висновки, бо цим-таким (уявленням) не визначається жодний об'єкт вживання цього поняття, тож невідомо, чи це уявлення взагалі що-небудь означає. Щодо поняття причини , якщо відкинути час в котрому щось-якесь за чимось-іншим слідує відповідно до певного правила, то в чистій категорії я знаходжу тільки те, що причина є чимось таким, з чого можна зробити висновок про існування чогось іншого; за допомогою цього (чистої категорії без поняття часу) не можна відрізнити причину від діяння, а ще крім того – якщо ця здатність робити висновок вимагає певних умов, про котрі я нічого не знаю, то тоді поняття причини не мало би в собі жодного визначення того, яким чином воно стосується до якогось об'єкта. Позірна основа того-такого твердження, що начебто усе випадкове має причину виступає, щоправда, досить поважно, і здається це твердження (випадкове має причину) є поважним само по собі. Але коли запитати, а що ж ви розумієте під випадковим , і ви мені відповісте: усе те, небуття чого є можливим, то я хотів би знати, з чого ви дізнаєтеся про цю можливість небуття, якщо ви не уявляєте собі в ряді послідовних явищ в ній (випадковості як можливості небуття) – існування, котре наступає за небуттям (або навпаки), тобто переміни; адже те, що небуття якоїсь речі не суперечить саме собі (має причину), є незграбним посиланням на логічну умову, необхідну, щоправда, для поняття, але далеко не достатню для реальної можливості; я ж можу, подумки, усунути кожну існуючу субстанцію, не суперечачи самому собі, однак із цього аж ніяк не можна зробити висновок щодо об'єктивної випадковості її існування, тобто щодо можливості її небуття самого по собі. Тут Анонім каже: цей-такий логічний ряд, щоправда, аж ніяк не заперечує ствердження того, що усе-всяке (а отже й випадкове) має свою причину, а просто уніфікує в загальному логічному порядку модального (можливого, дійсного та необхідного) саме поняття випадкового: випадкове це таке, котре виникає непередбачувано (абсурдно) для свідомості і не є якоюсь відсутністю, тобто таким котре, начебто, випадає з ряду сталого буття (яким ж чином може пропасти те, чого не було?). Те, котре могло б бути замість того, котре є, мало б свою причину, чи ряд причин, але, оскільки те не відбулося, то воно є лише предикатом (сказаним) логічного ряду, вірним для іншого моменту сталого буття речей, виявляючи тим свій певний, вищий порядок, тобто - певну закономірність випадковостей реального сталого простору, а отже, причинно наслідковий порядок вищого рівня... Стосовно ж поняття спілкування, то легко зауважити, що позаяк чисті категорії субстанцій, а отже й категорія причинності , не допускають жодного пояснення, котре визначало б сам об'єкт, отже й взаємна причинність у відношенні субстанцій одна до одної (commercium) теж непридатна для такого пояснення. Можливість існування і необхідність існування не можна визначити інакше, як через очевидну тавтологію (повторення), якщо намагатися взяти їхню дефініцію (лаконічне визначення) виключно з чистого розсудку. Адже підмінювати логічну можливість поняття (оскільки воно не суперечить саме собі) трансцендентальною можливістю речей (оскільки поняттю відповідає предмет) – така сухозлотиця (золота видимість не золотої речі) може одурити й задовольнити хіба що недосвідченого*.
    Звідси незаперечно випливає те, що чисті розсудкові поняття ніколи не можуть мати трансцендентального вжитку, - тільки емпіричний (досвідний), і те, що засади чистого розсудку можуть відноситися лише до предметів чуття з боку загальних умов можливого досвіду, але ніколи не можуть відноситися до речей взагалі (байдуже, в який спосіб ми їх можемо споглядати), вірніше, в розумінні Аноніма – вплив реальної матерії на чисті розсудкові поняття та на трансцендентальність (вихід за межі) логічного процесу тут, самим Кантом, начебто, не розглядатиметься, хоча очевидним є те, що зрештою, мислить себе сама ж матерія (з за тих меж) - апріорно чи емпірично, чи то використовуючи передуюче в досвідному, чи то визначаючи апріорне досвідно, чи ще якимсь “незбагненним” чином. Беручи предмет в руки, - чи не виходить уже, тої миті, свідомість за власні межі? А чи є, зрештою, такі межі? Якщо нема – очевидно варто їх спочатку збудувати-визначити, щоб потім логічну транскрипцію (версію-образ) предмета помістити за тою межею, як чисту логічну форму в чисте логічне поле… Далі, здається, Кант до цього висновку й веде.
    Таким чином, трансцендентальна аналітика дає один важливий результат: розум-розсудок апріорі (передуючи) не здатен ні на що більше, як тільки антиципувати (передбачати) форму можливого досвіду взагалі, а отже те, котре не є явищем, не може бути предметом досвіду, і що розсудок ніколи не може переступити межі чуттєвості , тобто того місця свідомості, де предмети тільки й можуть бути нам дані. Основи розуму-розсудку суть - лише принципи експозиції (виставлення) явищ, і горде ймення онтології (вчення про буття), котре претендує на те, аби давати апріорні (передуючі) синтетичні знання про речі взагалі (наприклад, основу причинності) в систематичній доктрині, має поступитися місцем скромнішому методу – простій аналітиці чистого розсудку, тобто в уявленні Аноніма: чистому полю для чистих понять.
    Мислення є дією віднесення даного споглядання до певного предмета. Якщо спосіб цього споглядання жодним чином не даний, то предмет є суто трансцендентальним (таким що виводить за межі), і розсудкове поняття має виключно трансцендентальний (такий, що виводить за межі) ужиток, а саме - встановлювати єдність мислення про різноманітне взагалі. Отже, через чисту категорію, в котрій знання абстрагуються (відривається) від всіх умов чуттєвого споглядання як єдино можливого для нас способу сприйняття, жоден об'єкт не визначається, а лише виражається відповідність знання певним методам мислення про об'єкт взагалі (в тлумаченні Аноніма: якщо це не просто намацана руками річ внесена в свідомість у вигляді чуттєвої форми-транскрипції, а якщо це певний порядок мислення накладений на відповідну логічну транскрипцію-образ речі) . До вживання поняття має належати ще одна функція здатності судження, на підставі котрої предмет підводиться під поняття, тобто потрібна ще принаймні формальна умова, за якої щось може бути дане в спогляданні. Коли ж ця умова здатності судження (схема) відсутня, то всяке підведення відпадає, бо тоді не дано нічого, що могло б підводитися під поняття. Отже, суто трансцендентальне вживання категорій, насправді, зовсім не є вживанням і не має жодного чогось визначеного, чи, бодай, визначуваного тільки за формою предмета. Звідси випливає те, що чистої категорії не досить для побудови апріорної синтетичної основи і те, що основи чистого розсудку мають лише емпіричний (досвідний) і аж ніяк не трансцендентальний ужиток, а поза полем можливого досвіду взагалі не може бути жодних апріорних синтетичних основоположень. Тут в свідомості Аноніма виникає певна плутаниця – поняття трансцендентального як такого, котре виводить свідомість за власні межі можливе (на думку Аноніма) після введення предмета у свідомість виключно емпіричним (досвідним) способом, тобто потрібно вийти за межі свідомості і предмет помацати, щоб зрозуміти, що він знаходиться там, за межею і що предмет не химера, але трансцендентально цього не зробиш… Чи то трансцендентальне потрібно наложити на предмет добутий чуттєво? Але, як тоді визначити те, логічно вірне (не порожнє), трансцендентальне? Отже, плутаниця продовжується. Очевино мається на увазі якесь інше розуміння “виходу за межі”.
    Тому, мабуть, доречно буде висловитися так: без формальних умов чуттєвості чисті категорії мають виключно трансцендентальне значення, але не мають жодного трансцендентального застосування, бо саме по собі вживання є неможливим, оскільки чистим категоріям бракує всіх умов для будь-якого вживання (в судженнях), а саме: формальних умов підведення будь-якого можливого предмета під ці поняття. Отже, оскільки вони (як суто чисті категорії) не повинні мати емпіричного і не можуть мати трансцендентального вжитку, то вони зовсім не мають жодного вживання, якщо їх відокремити від усякої чуттєвості, тобто не можуть бути застосовані до жодного можливого предмета; навпаки, вони суть - лише чисті форми вживання розсудку в відношенні до предметів взагалі і до мислення, неспроможні, однак, мислити чи визначати який-будь об'єкт. Тут Анонім наголошує: щоб вийти за межі свідомості потрібен дотик до того предмета, тобто досвід, і як би дальше Кант не викручувався в пошуку тої “межі” десь в трансцендентальних “небесах” розсудку, він уже попереду, не один раз, приземлено сказав: “ те твердження, що усе наше пізнання розпочинається з досвіду, сумніву не підлягає…” Вступ I. Стосовно різниці чистого й емпіричного (через досвід) пізнання. Але ось як Кант цю суперечність вирішує.
    Тим часом в основі тут лежить одна ілюзія (суперечність) , котрої важко уникнути. За своїм походженням категорії не ґрунтуються на чуттєвості, на відміну від форм споглядання - простору й часу, отож, видається, допускають таке застосування, котре поширюється поза всі предмети чуттів (поза досвід). Але з іншого боку категорії суть - просто форми думки, котрі містять лише логічну спроможність апріорі (передуючи) об'єднувати в одну свідомість розмаїття дане в спогляданні; і тому, якщо в них (в категоріях) забрати єдино можливе для нас споглядання, то самі категорії можуть мати ще менше значення, ніж ті чисті чуттєві форми, через котрі об’єкт принаймні дається, тоді як властивий нашому розсудкові спосіб сполучування різноманітного, якщо до нього не додається те споглядання, в якому воно (різноманітне) тільки й може бути нам дане, то ? - сам спосіб уже не має жодного значення! – Та все ж таки, коли ми певні предмети в формі явищ називаємо чуттєвими сутностями (Sinnenwesen, Phaenomena - суть роздумів, виняткове) , відрізняючи спосіб, котрим ми їх споглядаємо, від самої їхньої природи, то вже в самому цьому нашому понятті об’єкта чуття лежить те, що ми немовби протиставляємо тим предметам уже щось інше - або те-таке, чим предмети є насправді, хоча цього ми в них наглядно і не споглядаємо, або ж їх інші, можливі, сутності, котрі зовсім не є об'єктами наших чуттів, – як предмети, котрі мислить лише розсудок, і називаємо їх розсудковими сутностями (Verstandeswesen, Noumena - розумна суть, осягнуте) . Тепер запитується: чи не мають наші чисті розсудкові поняття стосунку до цих останніх (ноуменів) і чи не можуть розсудкові поняття бути способом пізнання розсудкових сутностей?
    Однак уже від самого початку тут з'являється певна двозначність, котра може спричинити серйозне непорозуміння. Називаючи предмет у якомусь відношенні тільки феноменом, розсудок, крім цього відношення, одночасно створює собі ще й друге уявлення, таке, немов би це уявлення є уже предметом самим по собі, фантазуючи, що начебто спроможний створити для себе також і поняття про подібний предмет, а, оскільки, для цього, розсудок не має інших понять, окрім категорій, то, виходить, що предмет в другому значенні (ноумена), принаймні, може мислитися через ці чисті розсудкові поняття; але таким чином розсудок помилково приймає це, цілком невизначене, поняття розсудкової сутності як чогось загального існуючого поза нашою чуттєвістю, за певне визначене поняття якоїсь сутності, котру ми могли б, певним чином, пізнати через розум-розсудок.
    Якщо під ноуменом ми розуміємо річ, котра не може бути об'єктом нашого чуттєвого споглядання, бо тут ми абстрагуємося від нашого способу споглядання її, то тут маємо ноумен в негативному сенсі. Якщо ж ми розуміємо під ноуменом уже сам об'єкт не чуттєвого споглядання, то допускаємо й особливий спосіб споглядання, а саме інтелектуальне споглядання, котре, однако, є нам чужим (не заданим попередньо), тобто таким, що навіть його можливості ми не можемо збагнути, - такий ноумен мав би позитивне значення.
    Отже вчення про чуттєвість є водночас ученням про ноумени в негативному сенсі, тобто про речі, котрі розсудок має мислити безвідносно до нашого способу споглядання, отже, не просто як явища, а як речі самі по собі і, однак, розум разом з тим усвідомлює, що в такому способі розгляду, як це виокремлення, він не може вживати своїх категорій, бо вони мають значення тільки у відношенні до єдності споглядань у просторі й часі, і можуть апріорі (передуючи) визначати саме цю єдність через загальні сполучні поняття лише згідно з простою ідеальністю простору й часу. Там, де не може бути цієї часової єдності, тобто при негативних ноуменах, там категорії втрачають усякий ужиток, ба навіть і всяке значення, бо тоді немає змоги осягти й саму можливість речей, котрі повинні відповідати категоріям, – тут мені досить послатися на те, що я навів у загальному зауваженні до попереднього розділу, на самому його початку. Можливості речі ніколи не можна довести просто з несуперечливості (логічності) її поняття, – це (доведення можливості речі) здійснюється тільки завдяки тому, що поняття підкріплюють відповідним йому (поняттю) спогляданням речі. Отож якби ми хотіли застосувати категорії до предметів, котрі розглядаються не як явища, то мали б покласти в основу такого застосування не чуттєве, а якесь інше споглядання, і тоді предмет був би ноуменом у позитивному значенні. Та позаяк таке споглядання є інтелектуальним і, безумовно, лежить поза нашою пізнавальною спроможністю, то й уживання категорій ніяк не може сягати поза межі предметів досвіду, і, хоча чуттєвим сутностям, відомо, відповідають розсудкові сутності, але можуть бути й такі розсудкові сутності, до котрих наша чуттєва споглядальна спроможність немає жодного стосунку, проте наші розсудкові поняття, будучи лише формами мислення стосовно нашого чуттєвого споглядання, на ті розсудкові сутності анітрохи не поширюються; отже, те, що ми називаємо ноуменами, слід розуміти ноуменами лише в негативному значенні.
    Якщо я заберу з емпіричного пізнання всяке мислення (через категорії), то не залишиться жодного знання про будь-який предмет, бо ж самим голим спогляданням річ не мислиться, і те, що ця афектація (вдаваність) чуттєвості відбувається в мені, - не створює жодного відношення подібного уявлення до якогось об'єкта. Якщо ж я, навпаки, усуну всяке споглядання, то все ж таки ще залишиться форма мислення, тобто спосіб визначати предмет для розмаїття можливого споглядання. Тож категорії сягають набагато дальше ніж чуттєві споглядання, бо вони мислять об'єкти взагалі, не зважаючи на особливий вид (чуттєвості), у якому вони можуть бути дані. Але цим-таким твердженням категорії не визначають більшої сфери вживання предметів, бо ми не можемо припустити, що такі предмети можуть бути дані, не ставлячи за передумову можливість споглядання відмінного від чуттєвого, отже, на таке твердження (категорії сягають дальше чуттєвості) ми не маємо жодного права.
    Я називаю проблематичним те поняття, котре не містить жодної суперечності і пов'язане з іншими знаннями як обмеження даних понять, але об'єктивну реальність котрого в жодний спосіб неможливо пізнати. Поняття якогось ноумена, тобто речі, котра повинна мислитися не як предмет чуттів, а як річ сама по собі (виключно через чистий розсудок), зовсім не є суперечливим, адже, кажучи про чуттєвість, не можна стверджувати, що вона є єдино можливим способом споглядання. Далі, це поняття необхідне для того, щоб не поширювати чуттєвого споглядання на речі самі по собі, отже, щоб обмежити об'єктивну значущість чуттєвого пізнання, адже те інше, на що воно не поширюється, називається ноуменами саме задля того, аби показати, що чуттєве пізнання не може поширювати свій вплив на все, що мислить розсудок. Але, зрештою, можливість таких ноуменів усе ж таки збагнути не можливо і поле поза сферою явищ залишається (для нас) порожнім, тобто ми маємо розсудок, котрий проблематично сягає далі за неї, але не маємо такого споглядання, і навіть не можемо створити собі поняття про таке можливе споглядання, через котре предмети могли б бути дані нам поза полем чуттєвості, а розсудок можна було б застосовувати поза ним асерторично (ствердно). Поняття ноумена є, отже, тільки межовим поняттям, для обмеження посягань чуттєвості і, таким чином, має лише негативне застосування. Але разом з тим воно не вигадане свавільно, а пов'язане з обмеженням чуттєвості, при тому, однак, таке, що не може встановити нічого позитивного поза її обширом.
    Тому поділ предметів на феномени і ноумени, а світу – на чуттєвий і розсудковий ніяк не можна прийняти в позитивному значенні, хоча й припустимим є поділ понять на чуттєві й інтелектуальні, бо для інтелектуальних ми не можемо визначити ніяких предметів, і, отже, не можемо видавати їх за об'єктивно значущі. Коли ж абстрагуватися від чуттів, то як тоді пояснити те, що наші категорії (котрі мали б залишатися єдиними поняттями для ноуменів) взагалі ще щось означають, бо ж для співвіднесення їх з будь-яким предметом має бути дане, окрім єдності мислення, і ще дещо, а саме – можливе споглядання, до котрого їх можна було б застосувати? Та попри те, поняття ноумена узяте суто проблематичним чином, залишається не лише припустимим, але й неодмінним як поняття, котре ставить межі чуттєвості. Але тоді воно не є особливим інтелігібельним (пізнаваним, мислимим) предметом для нашого розсудку – такий розсудок, котрому він би належав, сам є проблемою: потрібно було б пізнавати свій предмет не дискурсивно, через категорії, а інтуїтивно, в нечуттєвому спогляданні, а про можливість такого пізнання ми нездатні скласти собі якогось уявлення. У цей спосіб наш розсудок набуває негативного розширення, тобто, називаючи речі самі по собі (розглянуті не як явища) ноуменами, він стає не обмеженим чуттєвістю, а навпаки - обмежуючим чуттєвість. Але він відразу ж ставить межі й самому собі, показуючи неспроможність пізнати ці речі через жодну категорію, отже, мислячи їх тільки під іменем чогось невідомого.
    Тим часом у творах новітніх авторів я знаходжу зовсім інше вживання виразів mundus sensibilis – чуттєвий і intelligibilis - мислимий **, котре цілком відхиляється від розуміння старожитніх і, звісно, не містить якихось труднощів, але також і нічого іншого, крім порожньої гри словами. Відповідно до цього новітнього трактування декому подобається називати всю сукупність явищ, оскільки вона споглядається, - чуттєвим світом, а оскільки зв'язок між ними мислиться за загальними законами розсудку – розсудковим світом. Контемплятивна (споглядальна) астрономія, котра викладає лише результати спостереження зоряного неба, давала б уявлення про чуттєвий, натомість теоретична (пояснена), наприклад, за коперниківською системою світу, або й за законами тяжіння Ньютона - про другий, інтелігібельний (мислимий) світ. Але таке перекручення слів є лише софістичним (хитро-мудрим) вивертом з метою уникнення важкого питання переінакшивши його зміст задля власної зручності. Розум-розсудок, безумовно, можна застосовувати до явищ, але постає питання, чи мають вони ще будь-який ужиток, якщо предмет не є явищем ноумена, у цьому розумінні предмет і береться, коли сам по собі мислиться як суто інтелігібельний (мислимий), тобто як даний тільки розсудкові а не чуттям. Отже питання полягає в тому, чи можливе, крім того емпіричного вживання розсудку (навіть у ньютонівському уявленні про світобудову), ще й трансцендентальне, спрямоване на ноумен як на предмет, – на це питання ми відповіли заперечно.
    Отож, коли ми говоримо, що чуття показують нам предмети такими, якими вони являються, а розсудок – такими, якими вони є, тоді те останнє (якими предмети є) слід розуміти не в трансцендентальному, а тільки в емпіричному значенні, а саме: такими, якими вони мають уявлятися в суцільному зв'язку явищ в ролі предметів досвіду, а не згідно того, чим вони можуть бути поза відношенням до можливого досвіду і, отже, до чуттів узагалі, тобто предметами чистого розсудку. Це завжди-бо залишається, для нас, незнаним, і невідомо навіть чи є можливим таке трансцендентальне (надзвичайне) пізнання будь-де, принаймні як підлегле нашим звичайним категоріям. Предмети можуть визначатися нам тільки в поєднанні розсудку і чуттєвості. Якщо ж ми їх розділяємо, то маємо споглядання без понять, або ж поняття без споглядань, і в обох випадках – маємо уявлення, котрі ми не можемо віднести до жодного окресленого предмета.
    Якщо після всіх цих роз'яснень хтось усе ще намірений не відмовлятися від суто трансцендентального вживання категорій, то нехай спробує вжити їх в будь-якому синтетичному твердженні. Оскільки аналітичне твердження не посуває розум-розсудок далі, а коли розум займається лише тим, що вже мислиться в понятті, то він залишає нез'ясованим те, чи має таке поняття саме по собі відношення до предметів, а чи воно означає тільки єдність мислення взагалі (таке мислення, котре цілком абстраговане (відірване) від того способу, котрим предмет може бути даний); такому розуму досить знати те, що лежить у його понятті, а те, до чого саме поняття може відноситися, йому байдуже. Тож нехай він спробує розібратись з такими синтетичними і позірними трансцендентальними основоположеннями, як, скажімо: усе, що є, існує як субстанція або як притаманне субстанції визначення; усе випадкове існує як дія якоїсь іншої речі – його причини і т.ін. Я запитую: звідки він має взяти ці синтетичні положення, якщо поняття повинні мати значущість не відносно можливого досвіду, а відносно речей самих по собі (Noumena) ? Де тут те третє, котре завжди потрібне для синтетичного положення, щоб пов'язати в ньому одне з одним поняття, котрі не мають жодної логічної (аналітичної) спорідненості? Він ніколи не доведе такого положення, ба більше, навіть не зможе обґрунтувати можливість такого чистого твердження, не враховуючи емпіричного вживання розсудку і тим самим цілком відмовляючись від чистих суджень, вільних від чуттєвості. Таким чином, поняття чистих, лише інтелігібельних (мислимих), предметів цілковито позбавлене всяких принципів свого застосування, бо ми не можемо вигадати спосіб, яким вони мали б бути дані і це є проблематичною думкою, котра залишає, все ж, для них місце відкритим, слугуючи, лише на зразок порожнього простору, для обмеження емпіричних засад, але не містить в собі і не вказує жодного іншого об'єкта пізнання поза сферою досвіду.
    * Коротше кажучи, усі ці поняття ніяк не вдається підтверджувати (belegen) , довівши тим їхню реальну можливість, якщо усунути всяке чуттєве споглядання (єдине, яке ми маємо); тоді залишається тільки їхня логічна можливість, тобто те, що поняття (думка) є можливе; але ж ідеться не про це, а про те, чи відноситься воно, поняття, до якогось об'єкта і, отже, чи означає воно що-будь.
    ** Замість цього виразу не слід вживати вираз інтелектуальний світ, як це зазвичай робиться в німецьких творах; адже інтелектуальними або чуттєвими бувають лише знання. Але те, що може бути тільки предметом того чи іншого способу споглядання, тобто об'єкти, мають називатися (дарма що це звучить громіздко) інтелігібельними (мислимими) або сенсибельними (чуттєвими).
    На думку Аноніма, ускладнена, ледь не до абсурду, система визначення трансцендентального в поняттях феномена (виняткового) та ноумена (осягнутого), потребує певного спрощення і, очевидно, таки абсурдного (нелогічного) вирішення, бо Кант каже про поняття: “…мають лише емпіричний (досвідний) і аж ніяк не трансцендентальний ужиток…” (третій абзац) а далі ця суперечність Кантом усугубляється: “вони зовсім не мають жодного вживання, якщо їх відокремити від усякої чуттєвості” (дев’ятий абзац), а чуттєвість це і є досвід… Тоді що ж то таке, насправді, оте трансцендентальне - неможливе в реальному – неможливе без реального? Або ж Кант має на увазі якесь особливе (універсальне) визначення трансцендентальності, або тут одночасно присутні якісь два тлумачення… Ось що з цього приводу, сьогодні, каже Вікіпедія: ” У строгому філософському сенсі «трансцендентність» означає перебування за межами можливого досвіду (заграничність), тоді як «трансцендентальність» має стосунок до пізнання і до умов нашого досвіду. Бертран Расселл порівнював трансцендентальне з призмою, через яку ми дивимося на світ. Звідси все трансцендентальне на відміну від трансцендентного є іманентним нашій свідомості й перебуває в нас «у голові», однак воно не підлягає спостереженню. Так, згідно з Кантом, до області трансцендентального належать, наприклад, такі поняття як простір та час, які характеризують не стільки світ, скільки нашу здатність сприймати світ” (Кант, «Критика чистого розуму», розділ «Трансцендентальна естетика»). Отже очевидне протиріччя в розумінні трансцендентального, в філософському полі, таки є. Якщо Кант до трансцендентального відносить час та простір (як чисто умоглядні поняття), то однак до цих понять він доходить шляхом виходу свідомості в реальне, а це можливо шляхом чуттєвим, а отже досвідним...
    Але це слово має конкретний зміст: “трансцендентальний – нім. transzendental, від лат. transzendens – той, що виходить за межі” (Словник іншомовних слів), а подальше тлумачення значення самого слова, в тому ж словнику, здається, веде до заперечення початкового тлумачення поняття “виходу за межі”: “В філософії І. Канта… той, що одвічно притаманний розсудку і зумовлює досвід; не набутий з досвіду” – в середині розсудку, за межею досвіду. Така невизначенісь поняття “за межею” - чи це поза свідомістю в так званому реальному, чи поза реальним в так званому усвідомленому, чи то ця властивість усвідомлення присутня в самій природі розуму (“одвічна притаманність розсудку” І. Кант), чи щось ще? Подібна суперечність також проглядається і в тлумаченні Кантом поняття ноумена та феномена, бо по ходу дослідження поняття феномена немов би щезає – губиться десь там, поміж роздумів про негативний та позитивний ноумени, котрі далі стають якоюсь межею пов'язаною з “обмеженням чуттєвості” (п’ятнадцятий абзац) , котра (чуттєвість) є, чи не єдиним, способом отримання зримого образу феномена.
    З цього логічного ряду, для Аноніма тут , щоправда добряче заплутаного в перепетіях Кантового методу, випливає те-таке усвідомленнння все того ж самого, усвідомленого абсурду, що, насправді, феномен і є ноуменом… тобто – шлях до виняткового ( феномена) для людини пролягає через осягнуте (ноумен) і людська свідомість, зрештою, маючи феномен за ту зриму трансцендентальну загадку предмета (того що є насправді) , однак, матиме справу виключно з умоглядним, хоч і, кожного наступного разу (оскільки пізнання процес безконечий), з проміжковим, дещо покращеним, але - ноуменом (тим, як людина це розуміє) . Уже здається варто, зрештою, позбутись тої-такої ілюзії, що колись людина переможе той абсурд у власній свідомості! Зважаючи на всю очевидну феноменальність (винятковість) самого процесу мислення матерії самою ж матерією… годі позбутись відчуття абсурду…
    05.10.2015

худ. Я. Саландяк – композиція “ФенОмен ноумена, або трансцендентальний я”. (фотошоп)
• Текст твору редагувався.
Дивитись першу версію.