Вичитка, або ж ремейк, створений на основі Кантової “Критики чистого розуму” (вибрані тексти не Поетичних Майстерень).

АНТИНОМІЇ ЧИСТОГО РОЗУМУ

СЕКЦІЯ ДЕВ'ЯТА

Про вживання регулятивного принципу розуму, стосовно всіх космологічних ідей, в досвідний (емпіричний) спосіб
    Оскільки, як ми неодноразово показали, те, що чисті розсудкові (котрі стосуються способу чинення розсуду) , а також і чисті розумові (котрі стосуються вироблених розумом узагальнень та ідей) поняття не мають трансцендентального (котрий виводить за межі) вжитку, але, оскільки, абсолютна сукупність (тотальність) ряду умов (єдності предмета і його буття) , в чуттєвому світі, тримається виключно на трансцендентальному (котре виводить за межі) вживанні розуму (спроможності розуму поєднати поняття предмета з поняттями його буття) , котрий вимагає цієї, безумовної, завершеності того, котре він передбачає як річ саму по собі (поєднану в усвідомленні буття) , тоді як чуттєвий світ нічого подібного не містить (а містить не усвідомлений образ предмета) . Тут ніколи не може йтися про абсолютну величину (повноту) рядів в чуттєвому, – чи обмежені вони, а чи, само собою, є необмеженими, – можна говорити лише про те, наскільки далеко ми повинні йти назад в досвідному (емпіричному) регресі (спробі усвідомлення причинно-наслідкової мотивації) при зведенні досвіду до його умов (розуміння того, з чого досвід взявся) , щоб, за правилом розуму, зупинитися на, відповідній предметові, відповіді на питання розуму.
    Отже, нам залишається лише чинність розумового принципу, як правила продовження та визначення величини можливого досвіду, – після того, як достатньо аргументовано доведено його (розумового принципу) не чинність як конститутивної (істотної) основи явищ самих по собі. І якщо, ми можемо продемонструвати цю-таку чинність розумового принципу (щодо можливого досвіду), то й суперечку розуму, з самим собою, остаточно буде закінчено, оскільки не лише видимість, котра посварила розум з самим собою, усувається критичним рішенням, але й, натомість, розкривається той сенс зазначеного принципу, в котрому розум узгоджується сам із собою і, виявиться, що то, лише нерозуміння цього, спричиняло суперечку; і тут, досі діалектична (мистецтва бесіди), основа - перетворюється на уже наукову (доктринальну). Справді-бо, якщо вона (вже як наукова основа) може бути потверджена в своєму суб'єктному значенні, визначаючи максимально можливе вживання розсудку (способу чинення розсуду) , в досвіді, відповідно до предметів досвіду, то це рівнозначно тому, коли б вона, немов аксіома (котра на базі чистого розуму є неможливою), передуючи (апріорі), визначала предмети самі по собі; адже, навіть така аксіома (незаперечна істина), з погляду об'єктів досвіду, не могла б мати більшого впливу на розширення та виправлення нашого знання, аніж той вплив, котрий виявиться, насправді, в найширшому досвідному (емпіричному) вживанні нашого розсудку.
    Анонім, допустимо: розуму потрібне таке, котре виводить за межі (трансцендентальне), знання про предмет, але, той предмет, чинний в чуттєвих формах, котрі пізнаються виключно в досвіді (емпірично), але тут, в тотальному (сукупному, цілісному) існуванні предмета, чинною є діюча суперечність (антиномія)… Отже, не вникаючи в деталі досягнення трансцендентального, констатуємо: досягнути трансцендентальне можливо виключно емпіричним способом… Питання тут таке: через подолання суперечності (антиномії), чи завдяки тій суперечності?

І

Вирішення космологічної ідеї: про сукупність явлення всесвіту
    Тут, як і в решті космологічних питань, основою регулятивного принципу розуму стає усвідомлення того, що в досвідному (емпіричному) регресі (пошуку аргументів в причинно-наслідковому) не може бути жодного досвіду стосовно якоїсь абсолютної межі, а отже, й стосовно жодної умови як такої, котра була б згідно з досвідом (емпірично) цілком безумовною. Підставою ж для цього є те, що, тоді, подібний досвід мусив би включати обмеження явищ нічим, або порожнечею, що на неї, продовжуваний регрес (пошук аргументів) , міг би наштовхнутися через сприйняття, а це - неможливо є.
    Анонім: сукупність явлення всесвіту, цілком, сприйнятна в вигляді чуттєвого феномена, - хай це буде образ зоряного неба в емоційну мить, коли розум не береться дати лад в пошуку аргументів… зрештою розсудок (спосіб чинення розсуду) прикличе на допомогу досвід… а той скаже: можу говорити лише про те, котре відчуваю. Дивлячись на зоряне небо, впершись ногами в землю (в город де росте картопля), відчуваю та розумію: за межами колиски виявилась кімната, за межами кімнати – будинок, за межами будинку – двір… і це, кожен раз – вихід за межі (трансцендентальне) і, кожен раз - безпосередній мій досвід (емпіричне), і що, саме досвід, вперто, твердить: саме тому, що за межею завжди щось є, інше, з поняттям власної межі… то ж, зрештою, розум мусить припустити існування поняття безмежного: всесвіт. Але обмеження, явищ (конкретного), розумінням власної неспроможності пізнати все-воднораз, це, все ж, не “обмеження явищ нічим, або порожнечею” (І. Кант, попередній абзац) , і, хай це, знову обмеження, умовою сумніву… Але, але, але… допустимо, що така суперечність між умовним і конкретним закладена в суті самого всесвіту і… Слідуймо, далі, логіці основного тексту.
    Це положення (що порожнеча в досвіді неможлива) рівнозначне тому, що в досвідному (емпіричному) регресі (пошуку аргументів в причинно-наслідковому) я повсякчас досягаю лише умови (межі) , котра сама знову ж таки має розглядатись такою, котра досвідом (емпірично) зумовлена і , містить in terminis (в переліку) правило: хоч як би далеко я зайшов, таким чином, у висхідному ряді, я завжди мушу розшукувати ще вищий член ряду (нове поняття межі) , байдуже, чи знайомлюся я з ним через досвід, чи ні.
    Тепер, для розв'язання першого космологічного завдання (про сукупність явлення всесвіту) , потрібно визначити лише таке: чи в регресі (пошуку аргументів в причинно-наслідковому) до безумовної величини всесвіту (з погляду часу та простору) це, не обмежуване сходження, можна називати зворотним рухом до безконечності, а чи, лише, невизначено продовжуваним (in indefinitum - в необмеженому) регресом (пошуком сенсів)?
    Просте, загальне, уявлення про ряд усіх минулих станів світу, а також про речі, котрі, водночас, наявні в світовому просторі, - саме (уявлення) є можливим, досвідним (емпіричним), регресом (пошуком причин в досвіді), котре я собі мислю, хоча, наразі, й невизначено і, що, єдино через нього, може постати поняття такого ряду умов для певного, даного, сприйняття*.
    * Отже, цей світовий ряд, не може бути чи більшим, а чи меншим, від можливого досвідного (емпіричного) регресу (ряду причин в досвіді), на котрий (як на ряд обґрунтувань), єдино, й спирається його поняття. А оскільки цей регрес (аналіз причин) не може дати (не дає) чогось визначено-нескінченного, але так само й визначено-скінченного, то з цього витікає, що не можливо визнати величину світу чи то закінченою чи безкінечною, бо той регрес (той аналіз, що через нього та величина світу уявляється) не допускає реальності жодного з двох.
    Анонім: в понятті відносності світобудови, попередня фраза: “не можливо визнати величину світу чи то закінченою чи безкінечною, бо… не допускає реальності жодного з двох” (І. Кант, попередній абзац) , очевидно мала б звучати навпаки: допускає (в ортодоксальному (вірно мислимому)) реальність чи закінченого чи безкінечного якщо не може… заперечити котресь з них (бо, згідно формальної логіки, заперечення реальності, наприклад безкінечного, було б одночасним ствердженням реальності закінченого…), але й, допустимість можливості, реально, і, закінченого, і, безкінечного існування, в парадоксальному (формально-логічно суперечному) всесвіті, хоча б гіпотетично, хоча б, мусить бути зауваженою.
    А я, завжди, маю всесвіт лише в понятті і, жодним чином, як щось ціле (все-воднораз) , не в спогляданні чуттєвого. Отже, я не можу, з його величини, робити висновок щодо величини регресу (причинно-наслідкового ряду) й визначати причинність відповідно до величини світу, а мушу (навпаки) , насамперед, створити собі поняття величини світу через величину емпіричного регресу (досвідного поступу в ряду причин) . Але про нього (про всесвіт) я не знаю чогось, окрім того, що, від кожного даного члена ряду умов, я мушу, щоразу, в досвіді (емпірично) конкретно, просуватися до ще вищого (віддаленого) члена (Анонім: з колиски в кімнату, з кімнати у хату, а з хати у двір…). Отже, величина цілого явищ, ним (тим досвідним поступом) не є абсолютно визначеною, а відтак, не можна й сказати, що, цей регрес (причинний ряд), спрямований у нескінченність, бо це твердження передбачало б (шляхом антиципації) ті члени, до котрих регрес іще не дійшов, і виставляло б їх множину такою великою, що будь-який досвідний (емпіричний) синтез не міг би до неї досягти, таким чином, величина світу була б визначена (нехай і лише негативно) перед регресом (в досвіді пройденим) , а це неможливо. Адже світ (з погляду його сукупності (тотальності)) зовсім не даний мені жодним спогляданням, а, відтак і, його величина не дана перед регресом (в причинному ряду). (Анонім: тобто: поки з колиски не вилізеш – поняття решти реального світу – завжди гіпотетичне, а як вилізеш з колиски… то влізеш в кімнату…). Отож про величину світу, саму по собі, ми не можемо сказати будь-чого, навіть і того, що в ній має місце якийсь regressus in infinitum (регрес в безконечному) , а мусимо лише шукати поняття його величини за правилом, котре визначає в ньому емпіричний регрес (пошук причин в досвіді). Але це правило не говорить нічого понад те, що, хоч доки б ми доходили в ряді досвідних (емпіричних) умов, ми не повинні допускати існування абсолютної межі, а мусимо кожне явище, як зумовлене, підпорядковувати якомусь іншому, як його умові, отже, просуватися до неї (межі) далі – це є regressus in indefinitum – (регрес (пошуки) в необмеженому) , що його, позаяк він не визначає жодної величини в об'єкті, слід достатньо чітко відрізняти від regressus in infinitum (регресу (пошуків сенсу) в безконечному).
    Анонім: те що, ідея сукупності явлення всесвіту, буде визначатися шляхом пошуку сенсів у причинно-наслідковому ряду самого ж всесвіту - цілком прийнятно. А те що, начебто, щось залежить від того, чи в “необмеженому”, чи в “безкінечному” той пошук відбуватиметься, видається Аноніму, твердженням упередженим, оскільки таке дослідження, якраз, й повинне пояснити те-таке становище субстанції: чи безкінечним, чи необмеженим є всесвіт, а чи, можливо, й ще, якимсь парадоксальним: безкінечно-необмеженим... тобто, очевидно: сукупно-явленним всесвітом… Поки що зрозумілим є те, що всесвіт є.
    Отож я не можу сказати: світ з погляду минулого часу, або з погляду простору є нескінченним. Адже подібне поняття величини, як нескінченності даної досвідно (емпірично), а відтак і з погляду світу як предмета чуттів, є неможливим (Анонім: але поняття всесвіту, хай і гіпотетично, таке поняття нескінченності-безконечності і має на увазі) . І не скажу того, що регрес (пошук причин), від даного сприйняття до всього того, що обмежує його в ряді як у просторі, так і в минулому часі, прямує в нескінченність - адже це передбачає нескінченну величину світу; ані (не скажу) того, що ця величина є скінченною, бо ж абсолютна межа в досвіді (емпірично), так само, є неможливою. Таким чином, я нічого не зможу сказати про ввесь предмет досвіду (чуттєвий світ) – можу вести мову лише про правило, за яким, сам досвід має бути організований і продовжуваний відповідно до свого предмета (Анонім: предмета парадоксального - всесвіту) .
    Отже, маємо першу, негативну, відповідь на космологічне питання щодо величини світу: світ не має першого початку з погляду часу й зовнішньої межі з погляду простору.
    Адже, в протилежному випадку, він був би обмежений порожнім часом, з одного боку, й порожнім простором - з другого. А те, що світ, як явище само собою, не може бути часом чи простором, бо явище не є річчю само собою, - оскільки мало б бути можливим сприйняття того обмеження абсолютно порожнім часом чи, порожнім простором, через котре ці, кінці світу, були б дані в можливому досвіді. Але такий досвід, як цілком порожній, є неможливим за змістом. Отже, абсолютна межа світу в досвіді (емпірично), а відтак і взагалі, є неможливою*.
    * Читач помітить, що доведення здійснювалося тут в зовсім інший спосіб, аніж те, догматичне, в антитезі першої антиномії. Там ми, відповідно до звичайного й догматичного способу уявлення, розглядали чуттєвий світ як річ, котра була дана сама по собі, у своїй цілісності (тотальності), перед усяким регресом (пошуком причин), і відмовили йому, раз він не займає всього часу й усіх просторів, взагалі будь-якого визначеного місця в часі та просторі. Тим-то й висновок там був інакший, ніж тут, тобто, там була виснувана дійсна безкінечність.
    Анонім: досвід має за реальне: неможливість визначення (досвідом) величини всесвіту. Досвід має за гіпотетичне (припустиме) – можливість існування поняття величини самого всесвіту… Загально, в розумі (досвіді розуму), це складає поняття відносності гіпотетичного (припустимого) в ідеї всесвіту, до емпіричного (доторканного, відчутого) в субстанції всесвіту…
    А звідси, воднораз, випливає й ствердна відповідь: регрес (пошук причин) у ряді світових явищ, як визначення величини, прямує in indefinitum (в необмеженому) , це означає те саме, що й твердження: чуттєвий світ не має абсолютної величини, тільки досвідний (емпіричний) регрес (що то єдино через нього він може бути даний як причина на боці його умов) має своє правило – від кожного члена ряду, як зумовленого, повсякчас просуватися до іншого, віддаленого (або через власний досвід, або за вказівкою історії, або за ланцюгом діянь та їхніх причин) і не відмовлятися від розширення можливого досвідного (емпіричного) вжитку свого розсудку (механізму чинення розсуду) , що ж бо й є, властивою й єдиною, справою розуму при його принципах.
    Цим не приписується якогось визначеного, емпіричного регресу (пошуку причин в досвіді), котрий ненастанно йшов би в певному виді явищ – наприклад, того, що від тієї чи іншої живої людини ми мусимо всякчас підійматися, в зворотному напрямку, у ряді її предків, не сподіваючись дійти до першої пари, або так само підійматися в ряді небесних тіл, не допускаючи існування крайнього сонця, – а лише вимагається поступ від явищ до явищ (від конкретного до конкретного) , хоч би вони й не давали справжнього відчуття (якщо воно за своїм ступенем є заслабке для нашої свідомості, аби стати досвідом), бо, попри те, вони-бо належать до можливого досвіду.
    Усякий початок перебуває в часі і всі межі просторого - перебувають в просторі. Але простір і час є лише в чуттєвому світі. Отож, в світі, лише явища обмежені умовним чином (чуттєвим) , сам же світ не обмежено - чи в умовний, чи в безумовний спосіб.
    Анонім: простір-рух-час в чуттєвому, - тобто в усвідомленому, тобто в досвіді (в ряду: за межею колиски-кімнати-дудинку-двору…), а поняття безмежності основується на сумнівному твердженні: оскільки я, поки-що, не доходив до порожнього, як до межі, то… краю немає?..
    Якраз тому, а також через те, що світ не може бути даний цілком, і навіть ряд умов, для даного зумовленого, не може бути даний, цілком, як світовий ряд, поняття величини світу дається лише через регрес (в пошуку причин), а не перед ним, в спогляданні сукупного (Анонім: споглядаючи зоряне небо, стоячи на картопляному городі, здавалось би, неможливо вирахувати реальної величини всесвіту, але можна дійти в свідомості до поняття Бога, тобто поняття чогось неосяжно-великого, парадоксального, ортодоксального… Можна на тому, картопляному, городі примостити якогось реального, “небо-глядного” пристрою і побачити, зрештою, ту межу і, нарешті… назвати конкретні цифри величини…). Але той регрес (дослідження причинності) завжди полягає лише в самому процесі визначення величини і, отже, не дає визначеного поняття, а відтак і поняття самої такої величини, котра могла б бути незакінченою з погляду якоїсь певної мірки, а отже, й не прямує в нескінченність (немовби дану) – лише в невизначену, поки-що свідомістю, далечінь, щоб дати якусь величину (досвіду), котра щойно через цей регрес (як усвідомлення причин) стає дійсною (досяжною).
    Анонім: все ж, залежність, сукупності явлення всесвіту, від величини самого всесвіту, ховається в понятті відносності всього до всього, тобто, парадоксальність загальної картини пояснюється таким твердженням: всесвіт є, але… можна стверджувати, що всесвіту немає (якщо всесвіт, в процесі, явився ще не весь)! Світ, в людському досвіді, є існуючим в певних межах (…колиски-кімнати-хати-двору…), але всесвіт є існуючим необмежено (тобто - не в межах одної колиски, навіть… якщо це, воднораз, й домовина)… Яким є всесвіт, насправді? За останньою, науковою, версією: всесвіт постав, начебто, сукупно, в результаті миттєвого розширення (великого вибуху). Відома, начебто, й його величина: 5 відсотків матерії звичайної, 23 відсотки – матерії темної, 72 відсотки - темної енергії, - оскільки само поняття відсотка виражає співвідношення чогось до чогось в чомусь конкретнішому, наприклад в: матерії-енергії… і оскільки, згідно останніх досліджень: всесвіт перебуває в процесі постійного розширення, то розуміння якогось збільшення ста відсотків сукупного… в межах стовідсоткового (при чому важко сказати чим конкретним ті відсотки є: матерією-енергією, відстанню в світових роках, а чи?..), можна дійти, не інакше як, в понятті відносності та парадоксальності властивостей субстанції всесвіту… чинними, також, залишаються поняття безкінечного і, поняття неосяжного і, неможна, також, відкидати поняття порожнього простору… Гіпотетично (допустимо) що, те розширення всесвіту, може відбуватися за рахунок збільшення порожнього простору, проміжків поміж матерії… і, тоді, оскільки, присутнє порожнє мусить бути чимось конкретним, хоч і, очевидно, чимсь нейтральним, а не протилежним матерії, бо, сама матерія, у власній суті, існує, вже, як суперечна собі самій – тоді це, хай буде: якась порожня, універсальна, парадоксальна субстанція – “темна матерія та енергія”. Але, тоді потрібна ідея того, яким чином можна вставляти, чи збільшувати її (чи порожню, чи темну) в тих сто відсотках… начебто реального? - Або ж: всесвіт збільшується за рахунок постання нової, фізичної, субстанції… тоді, твердження того, що кількість матерії у всесвіті є величиною сталою (що начебто так: якщо матерія зникає в одній формі, то обов’язково постає в формі іншій) – хибне… тоді й ідея: сукупності явлення всесвіту сумнівна, бо те, котре постала сукупно, сукупно мусить існувати, а постання нової матерії, чи її зникнення, порушувало б логіку самого поняття сукупності.

II

Вирішення космологічної ідеї: про сукупність ділення, чогось, даного цілим в спогляданні
    Ділячи якесь ціле, дане в спогляданні (Анонім: хай це не, дане більшою частиною гіпотетично (припустимо), поняття всесвіту, а окремий, реально-присутній, як субстанція, предмет), я йду, від певного зумовленого (спричиненого), до умов (причин) його можливості. Поділ частин (subdivisio – підрозділ (дієслово), або decompositio – дроблення) є регресом (ходом аналізу) в ряді тих умов (спричинень). Абсолютна цілісність (тотальність) цього ряду була б дана, лише тоді, коли б регрес (усвідомлення причин) міг досягати аж до, якихсь, далі неподільних, простих частин. Та якщо, всі частини, в тій чи іншій декомпозиції (ділені-дробленні), завжди знову є, далі, подільними, то поділ, тобто регрес, іде від зумовлених (спричинених) частин до їхніх умов (причин) in infmitum ( в безконечному), бо умови (частини) містяться в самому зумовленому й, оскільки його дано цілим у, замкненому в своїх межах, спогляданні, то й вони, всі, дані разом з ним. Отже, цей регрес (пошук причин), не годиться називати просто зворотним рухом в необмеженому (in indefmitum - у відбезконечному) , як то дозволяла, тільки-що, попередня космологічна ідея, де я повинен був просуватися від спричиненого (зумовленого) до його причин (умов), що були дані поза ним, тобто не через нього і не воднораз із ним, а й тими (причинами) , що додалися, щойно, в досвідному (емпіричному) спричиненні (в регресі). Та попри це, все ж таки, жодним чином, не вільно сказати про якесь ціле, котре є подільним до нескінченності, що воно, начебто, складається з нескінченно багатьох частин. Адже, хоча й усі частини містяться в спогляданні цілого, та, проте, в ньому немає всього поділу, він-бо полягає лише в невпинній декомпозиції, або в самому тому регресі (спричиненні), що то, щойно, він (регрес (процес регресу)) й робить ряд дійсним. А, оскільки цей регрес (спричинення) є нескінченним, то всі члени (частини), до яких він досягає, містяться, в даному цілому, як агрегат (сукупне), але там не міститься всього ряду поділу, котрий є послідовно нескінченним і не буває цілим, отже, не може подавати нескінченної множини членів та охоплення їх в одному цілому.
    Анонім: тобто, розбирання (ділення-дроблення) композиції цілісного, осяжного (предмета), може (мусить) відбуватись в понятті цілісного неосяжного (всесвіту), тобто, якщо це конкретний, доступний свідомості, банальний предмет, наприклад: ножиці, то, однак, небанальним є сам простір та поняття ножиців, - здавалось би – дві половинки та цвяшок, котрий їх пов’язує, здавалось би – стригти волосся та різати папір… А як вам: їсти ножицями вареники та витягувати цвяхи? Отже, свідомість, ставлячи ножиці в аналоговий ряд подібних предметів і, у всесвіт... тут регрес (пошук сенсів в причинному ряду) продовжуватиметься своїм порядком, але, розділивши ножиці на три частинки, можна продовжити поділ далі, ділячи вже субстанцію самих ножиців на дрібніші частки – молекули, атоми-електрони… Чи субстанцію, котра підпадає під їх дію, - папір, волосся… Чи виконувати регрес (причинно-наслідковий пошук) задля осягнення механізму різання конкретної субстанції, чи особливості механізму різання взагалі, переходячи з цією метою на особливості конкретної субстанції, наприклад паперу та, хай буде, води… Отже, список напрямів безконечний, а частинок поділу, в найпершому варіанті – три, дві половинки та цвяшок…
    Цей загальний екскурс (огляд можливих напрямків так званого регресу) дуже легко можна застосувати, насамперед, до простору. Кожний, можливий у спогляданні в своїх межах, простір є настільки цілісним, що його частини, за всякої декомпозиції, завжди знову, суть – повноцінні простори, і через те, простір, є подільним до нескінченності.
    Звідси виводиться, також цілком природно, друге застосування викладеного вище, до замкненого у своїх межах зовнішнього явища (тіла). Його подільність ґрунтується на подільності простору, котрий витворює собою можливість тіла, як просторого цілого. Отже, хоч те тіло, начебто, є подільним до нескінченності, однак все ж не складається, через те, з нескінченно багатьох частин.
    Здається, правда, що, раз тіло має уявлятися як субстанція (сутність) в просторі, то воно (тіло), в тому що стосується закону подільності простору, відрізнятиметься від самого простору, адже можна в будь-якому разі погодитися, що декомпозиція в просторі не може усунути всього складання, оскільки тоді пропав би (а це неможливо) навіть сам простір, котрий, поза тим складанням, не має чогось самостійного; але, також, твердження, що коли б усунути подумки все складання матерії, то не лишилося б геть нічого, видається несумісним з поняттям субстанції (сутності), котра, власне, мала б бути суб'єктом (сутністю) усякого складання й залишатися в усіх його елементах, хоч би й було усунене пов'язання їх, у просторі, через яке вони утворюють тіло. Але, з тим, котре зветься субстанцією в явищі (в сприйнятті), справа є інакшою, ніж зазвичай думають про річ саму по собі на підставі чистого розсудкового поняття. Те перше (субстанція в явищі) не є абсолютним суб'єктом, - лише тривким образом чуттєвості, тобто спогляданням, в котрому, взагалі, немає чогось безумовного (безпричинного).
    Та хоча це правило, поступу в безкінечність при поділі частин того чи іншого явища, як простого заповнення простору, поза всяким сумнівом, діє, але, все ж таки, воно не може бути слушним, якщо ми хочемо поширити його ще й на множину частин, якимось чином уже виокремлених в даному цілому, внаслідок чого вони творять собою щось quantum discretum (досі ненав’язливе) . Припущення, що в кожному розчленованому цілому (організованому) кожна частина, знову ж таки, є придатною до розчленування і що, в такий спосіб ми, при розкладанні частин до нескінченності, здибаємо щораз нові організовані частини, одне слово, припускати, що ціле може бути нескінченно розчленованим, не варто - хоча, звісно, можна погодитися, що частини матерії при їх декомпозиції можуть бути ділені-дроблені до нескінченності. Адже, нескінченність поділу якогось даного явища в просторі, ґрунтується лише на тому, що через неї (нескінченність поділу) дано просто подільність, тобто саму по собі абсолютно невизначену множину частин, але самі частини даються й визначаються лише через поділ на підрозділи (Subdivisiori) , коротше кажучи, що ціле, саме по собі, не є вже (заздалегідь) поділеним. Тому поділ може визначати в ньому множину частин доти, доки триватиме регрес (пошук причин) поділу. Натомість, при тому чи іншому розчленованому органічному тілі, ціле, якраз через це поняття, уявляється вже як поділене, й у ньому знаходиться, ще перед усяким регресом (причинністю) поділу, визначена сама собою, але безкінечна, множина частин; а це суперечить собі самому, оскільки, цей безмежний розвиток, розглядається як ніколи не завершуваний ряд (безкінечний) і воднораз усе ж таки, зібраний докупи, – як завершений. Безкінечний поділ позначає лише явище, як quantum continuum (досі безперервне) і, є невіддільним від наповнення простору, бо саме в цьому, наповненні, лежить підстава нескінченної подільності. Та як тільки щось приймається за, quantum discretum (досі утримуване ціле, хоч і складене з окремих частин) , то множина одиниць в ньому, тоді вже, є визначеною, а тому й, у всякому разі, рівною якомусь числу. Отож те, до яких пір може сягати організація простору в розчленованому тілі – може встановити лише досвід і, хоча він з певністю не доходив би до якоїсь, неорганізованої частини, та така (частина) мусить лежати, принаймні, в можливому досвіді. Але, до яких пір простягається трансцендентальний (котрий виводить за межі) поділ якогось явища взагалі – це не є справою досвіду, лише принципом розуму: ніколи не вважати абсолютно завершеним досвідний (емпіричний) регрес у декомпозиції (ділені-дроблені) і, продовжуваного відповідно самій природі цього явища.
    Анонім: можливість сукупного ділення того, котре сукупно постало (всесвіту), виглядає зараз так: якщо постановку питання звести до того, яким чином пояснити само існування сукупно посталого, котре, начебто, розширюється, тобто, щонайменше - галактики розлітаються, тобто, відстань між матеріально-насичених об’єктів збільшується… І тоді, логічно, у тому, міжгалактичному просторі щось, або з’являється, отже, воно мало би бути очевидним, якщо це щось матеріальне, або ж це, щось-десь-якесь порожнє і, по відношенню до матерії, таке-якесь, нейтральне, можливо таке, про котре Кант сказав: “… досвід мусив би включати обмеження явищ нічим, або порожнечею…” (Вирішення космологічної ідеї: про сукупність явлення всесвіту, абзац перший) … Отже, якщо матерія, начебто підвішена, в чомусь завідомо-порожньому, але, якимсь чином існуючому, в котрому, матерія, може, стосовно самої себе, виражатись, хоча би, щонайменше, в стосунку поняття збільшення відстані між матеріальними об’єктами…
    Вирішення космологічної ідеї: про сукупність ділення, чогось, даного цілим в спогляданні, залежить від того-такого положення речей, так званої відносності понять: якщо, справді, факт розширення космосу є, то за рахунок чого? – Розлітання матеріального в парадоксально-порожньому, чи за рахунок постання, в космосі (як завідомо банально-матеріальній субстанції), чогось, такого ж банально-матеріального… Або, - завжди є, ще якийсь, можливо й неєдиний, механізм, не побачений досі розумом, - а чи, для розуму, взагалі, недоступний.

Прикінцева примітка до розв’язання математично-трансцендентальних (котрі виводять за межі), та попереднє зауваження до розв’язання динамічно-трансцендентальних (котрі виводять за межі) ідей
    Коли ми подали, в одній таблиці ( 1: світ має-немає початок у часі, а також обмежений-безмежний в просторі. 2: кожна суцільна (zusammengesetzte) субстанція цього світу складається з простих-складних частин. 3: пояснення причин (Kausalität) всіх явищ світу законами природи єдине-не єдине, бо ще, для обґрунтування причин-наслідків потрібно-непотрібно застосовувати поняття свободи. 4: що - до світу належить-неналежить очевидно (schlechthin) необхідна сутність, як його частина, або як його причина…), антиномії (суперечності) чистого розуму, вказавши там підґрунтя цього конфлікту через усі трансцендентальні ідеї, і єдиний засіб його усунення, котрий полягає в тому, що обидва протиставні твердження оголошуються за хибні: як такі, що їх умови зумовлені співвідношеннями простору й часу, що є звичною передумовою звичайного людського розсудку, на котрій цілковито базується зазначена суперечність (антиномія). З цього погляду й усі діалектичні уявлення, про сукупність (тотальність) в ряді умов для якогось даного зумовленого, були однакового виду. Це, завжди, був ряд, в котрому причина (умова) й спричинене (зумовлене) були пов'язані як його члени, будучи через те однорідними, бо ж регрес (пошук причин) ніколи не мислився як завершений, а коли б це мало статися – тоді якийсь, сам по собі зумовлений, член має хибно прийматися за перший, а відтак безумовний. Отже, скрізь розглядався не об'єкт, тобто спричинене (зумовлене), а ряд причин (умов) для існування самого об’єкта, просто з погляду його величини, і вся проблема, котру не можна було усунути шляхом порозуміння супротивних сторін, а лише остаточно розрубавши вузол, тут полягала в тому, що розум робив для розсудку (механізму чинення розсуду) цю справу (нездійсненною) або задовгою, або закороткою, таким чином, що розсудок (чинячи розсуд) не міг дорівнятися до ідеї розуму.
    Але, при цьому, ми прогледіли одну суттєву різницю, котра існує між об'єктами, тобто розсудковими (механізму чинення розсуду) поняттями, котрі розум (механізм чинення логічних узагальнень) прагне піднести до рангу ідей, а саме те, що за нашою, вищенаведеною, таблицею категорій дві з них означають математичний, а дві інші – динамічний синтез явищ. Досі, на це, можна було зовсім не зважати, бо якщо, в загальнім уявленні всіх трансцендентальних ідей, ми завжди лишалися лише серед умов у явищі, так само й тут, в тих двох, математично-трансцендентальних ідеях, ми маємо справу лиш з предметом у явищі. Але тепер, коли ми йдемо далі, до динамічних понять розсудку (механізму чинення розсуду) , оскільки вони повинні відповідати розумовій (логічно узагальненій) ідеї, тоді ця різниця стає важливою, відкриваючи нам цілком нову перспективу стосовно тієї суперечки, в котрій заплутався розум і котра, раніше, відкидалася як збудована на обопільно хибних передумовах, тепер, оскільки в динамічній антиномії (суперечності), можливо, є така передумова, котра узгоджується з претензіями розуму з цієї точки зору (обопільної хибності) й, оскільки, суддя виповнює прогалину в правних підставах, котрі обома сторонами сприймалися хибно, отже, суперечка може бути залагодженою на вдоволення обох сторін (суперечного) , чого, при спробі залагодження, в самій математичній антиномії (суперечності) вчинити не вдається.
    Ряди умов, звісно, усі є однорідними, оскільки до уваги береться виключно те, як далеко вони простягаються: чи співмірні вони (ряди умов) самій ідеї, а чи завеликі або замалі для ідеї (Анонім: якщо всесвіт безмежний то - завеликий для чинення розсуду, бо очевидно, що ідею безмежного обрахувати не можливо, але, його відомо-великі частини рахувати можна… Коли ж, всесвіт, обмежений, то, начебто, замалий для… створення космологічних ідей… зрештою – це теж, якась, ідея) . Але розсудкове поняття, котре лежить в основі цієї ідеї, містить або, в математичному синтезі, - виключно синтез однорідного (котре передбачається для кожної величини як при її складанні, так і при її поділі), або ж - синтез різнорідного, котрий може, принаймні, допускатися в динамічному синтезі каузального (причинного) зв'язку, так само як і зв'язку необхідного з випадковим.
    Анонім: отже, насправді, не все можна вирахувати конкретним числом, тільки щось - ідеально-однорідне, як і суть самого поняття числа… Але ж субстанція суперечного, - така ж суперечна… отже, реально рахуються, все ж, однорідні (умовно ідеальні) частини, конкретно-відчутого (реального) предмета в ідеально існуючому понятті числа…
    Тому виходить так, що в математичному зв'язку рядів явищ можуть перебувати лише чуттєві умови (вірніше – їх умовні поняття) , тобто такі, котрі самі є частиною ряду (зрештою (в узагальнюючому обрахунку), очевидно окремо взяті: секунди, грами, метри…); натомість динамічний ряд чуттєвих умов допускає ще й різнорідну умову, котра не є частиною ряду, а лежить, як суто розумова (інтелігібельна) умова, поза рядом, таким чином розум задовольняє і власні амбіції, і для явищ передбачається безумовне, причому, ряд тих явищ, як повсякчас зумовлений, від того не заплутується й не уривається всупереч розсудковим (механізму чинення розсуду) основам (Анонім: очевидно, в перемішку взяті, ті ж: секунди, грами, метри… та, усе решта, без обмежень… в понятті відносності) .
    Через те, що динамічні ідеї допускають умову явища поза їх рядом, тобто таку, котра сама не є явищем, й отримуються результати цілком відмінні від результату математичної антиномії (суперечності). Якраз, математична антиномія й спричиняла те, що обидва, застосовані в порядку мистецтва бесіди (діалектики) супротивні твердження, мали бути оголошені хибними. (Анонім думає, що той, математичний, тупик виглядає так: або світ безконечний в понятті, що не може виражатись числом - або цілий, один. Отже, - чи так, чи так – рахувати неможливо) Натомість, повністю зумовлене, щось динамічних рядів, невіддільне від них як явищ, будучи емпірично (досвідно) не зумовленою (поза чуттєвою) , але й не чуттєвою умовою, задовольняє, з одного боку, розсудок (механізм чинення розсуду), а з другого – розум (механізм творення ідей)*, і, оскільки, діалектичні (мистецтва бесіди) аргументи, через котрі прагнули довести, в той чи інший спосіб, безумовну цілісність (тотальність) лише в простому явищі, тепер відпадають, а натомість розумові положення, в виправленому в такий спосіб значенні, можуть обидва (як суперечні) бути істинними (як різно-рядні) , чого,у випадку з космологічними ідеями, котрі стосуються суто математично-безумовної єдності (одного ряду-явища) , ніколи не може мати місця, бо там не знайти жодної умови ряду явищ, окрім тієї, котра сама є явищем і, як така, теж становить член ряду.
    * Справді, розум не дозволяє, серед явищ, якоїсь умови, котра сама була б в досвіді (емпірично) не зумовленою. Та, якщо для чогось-якогось, спричиненого (зумовленого) в явищі, вдається придумати якусь розумову (інтелігібельну) умову, котра не належатиме до ряду явищ як його член і від цього ряд емпіричних (досвідних) умов не переривається, то таку умову можна допустити як, в досвіді (емпірично), не зумовлену, таким чином, щоб, триваючому досвідному (емпіричному) регресу (пошуку причин), це не завдавало шкоди.

III

Вирішення космологічних ідей: про сукупність виведення подій, в світі, з їхніх причин
    Можна мислити собі лише два види причинності (каузальності) з погляду того, що відбувається: або згідно з природою, або від свободи. Перша (природна причинність) є пов'язаністю, в чуттєвому світі, якогось певного, теперішнього стану, з якимсь попереднім станом, що вслід за ним, теперішній стан, згідно певного правила (очевидно природного) , наступає. А те, що причинність (каузальність) явищ базується на часових умовах і, попередній стан, якби він існував завжди, не спричиняв би жодного діяння, котре виникає щойно тепер, в часі, то причинність (каузальність) причини того, що відбувається або являється, також виникла б, і, за розсудковими основами, сама, знову ж таки, потребує якоїсь причини.
    Анонім: в понятті відносності причинно-наслідкового ряду це слід розуміти так: те конкретне, котре явилось сьогодні з того, котре було сьогодні, вже, посунуло в умовному понятті часу, умовне поняття того, котре було взагалі, а заодно й само поняття часу… Тож, як би до цієї миті часу не було, то… така умовність має перспективу руху до наслідків, в химерному понятті майбутнього.
    Натомість, під свободою в космологічному сенсі, я розумію спроможність спонтанно розпочинати той чи інший стан і, її причинність (каузальність) не підлягає, своєю чергою, за природним законом - якійсь іншій причині, котра б визначала її з погляду часу. Свобода, в цьому значенні, є чистою, трансцендентальною (котра виводить за межі) ідеєю і, вона, по-перше, не містить чогось запозиченого з досвіду, по-друге, її предмет, також, не може бути даний визначеним у жодному досвіді, бо загальним законом самої можливості всякого досвіду є: все, що відбувається, має причину, а відтак і причинність (каузальність) причини, яка сама відбулась або виникла, знову ж таки мусить мати якусь причину; тому-то й, ціле, поле досвіду, хай хоч як далеко воно простягається, обертається на сукупність самої лише природи. Та, оскільки, в такий спосіб не вдається отримати абсолютної сукупності (тотальності) умов в причинному (каузальному) відношенні (те, котре пояснювало б першо-порух) , то розум створює, собі, ідею спонтанності, котра може розпочинати діяти сама від себе, без попереднього залучення якоїсь іншої причини, котра, своєю чергою, за законом каузальної (причинної) пов'язаності, призначала б її для дії.
    Надзвичайно прикметним є те, що на цій, трансцендентальній (котра виводить за межі), ідеї свободи-волі (Freiheit) , ґрунтується її практичне поняття і, перша (природа) становить у другому (свободі) властиве джерело труднощів, що ними віддавна оточене питання про саму можливість свободи. Свобода (Freiheit) , в практичному сенсі, є незалежністю сваволі (Willkür) від примусу мотивами чуттєвості (природи) . Адже всяка сваволя (Willkür) є чуттєвою, оскільки вона афектується (збуджується) патологічно (через мотиви чуттєвості); вона зветься тваринною (arbitrium brutum- мимоволі, брутально), якщо мусить бути патологічно вимушеною. Людська сваволя (Willkür) насправді, arbitrium sensitivum - арбітр чуттєвий, але не brutum (брутальний), а liberum (вільний), бо чуттєвість не робить її вчинки необхідними, а людині притаманна спроможність самій визначати себе незалежно від примусу чуттєвих спонук.
    Легко помітити що, якби всяка причинність, у чуттєвому світі, була лише природою, то кожна подія визначалася б, в часі, через якусь іншу подію, згідно необхідних законів і, отже, раз явища, оскільки вони визначають сваволю, мусили б робити необхідним кожний учинок, як свій природний результат, то усунення трансцендентальної (котра виводить за межі) свободи знищило б, воднораз, всю практичну свободу. Адже вона (свобода) передбачає, що, хай щось і не відбулося, воно все ж таки мало відбутися і, отже, його причина в явищі була не настільки визначальною, щоб причинність (каузальність), котра лежала в нашій сваволі, не спромоглася, незалежно від тих природних причин і навіть усупереч їхній владі та впливу, створити щось, визначене з погляду часового порядку, за досвідними (емпіричними) законами, тобто започаткувати цілком спонтанно якийсь ряд подій.
    Отже, тут діється те, що взагалі постійно трапляється в конфлікті розуму, котрий зважується подолати межі можливого досвіду – завдання, власне, не фізіологічне, а трансцендентальне (котре виводить за межі). Тому питання, щодо можливості свободи, хоча й хвилює психологію, але, оскільки воно спирається на діалектичні (мистецтва бесіди) аргументи лише чистого розуму, то й його вирішенням мусить займатися виключно трансцендентальна (котра виводить за межі) філософія. І щоб уможливити, зазначеній філософії, котра не може відмовитися від пошуку відповіді, це вирішення, я мушу, передовсім, спробувати, одним зауваженням, визначити, для неї, спосіб виконання цього завдання. Отже, якби явища були речами самими по собі, а, відтак, простір і час були б формами існування речей само собою, то: причини (умови) із спричиненим (зумовленим) повсякчас належали б до одного й того самого ряду як його члени і, звідси, й у нинішньому випадку, виникла б, спільна для всіх трансцендентальних ідей, антиномія (суперечність), суть котрої була б в тому, що цей ряд, неминуче, мусив би виявлятися для розсудку або завеликим, або замалим (безконечним, або поодиноким) . Але динамічним, розумовим поняттям, котрими ми займаємося в цьому й наступному підрозділі, притаманна та особливість, що вони стосуються предмета взятого не як величина, а взятого лише стосовно з його існуванням, тож можна абстрагуватися (відірватися) від величини (розміру – кількості) ряду умов. Отже, при дослідженні цих понять ідеться лише про динамічне відношення причини (умови) до спричиненого (зумовленого), таким чином, що в питанні про присутню природу і красиву свободу (Freiheit schon) ми натикаємося на трудність вирішення питання того, а чи свобода взагалі є можливою, - а якщо так, то чи може вона бути сумісною з загальністю природного закону причинності, тобто чи справді є диз'юнктивним (роз’єднуючим) висловлювання, що, начебто, кожна дія у світі мусить виникати або з природи, або з свободи, – а чи не можуть, навпаки, обидві нараз мати місце в різних відношеннях при одній і тій самій події. Слушність, тієї (щодо природи) основи про суцільний зв'язок усіх подій чуттєвого світу згідно з незмінними природними законами, вже встановлена, як основа трансцендентальної (котра виводить за межі) аналітики, і не терпить жодного порушення. Отже, питання лише в тому, чи не може, попри те, з погляду того ж таки діяння, визначеного згідно з природою, мати місце ще й свобода, а чи, силою згаданого, непорушного, правила, вона (свобода) цілковито виключається. І тут звичайна, але оманлива, передумова щодо можливості абсолютної реальності явищ, відразу ж виявляє свій шкідливий вплив заплутуючи розум. Адже якщо явища суть - речі самі по собі, то, саму наявність свободи, начебто, неможливо обґрунтувати. Тоді природа є цілковитою й само собою достатньою причиною кожної події і, умови її (події), повсякчас містяться лише в ряді явищ, котрі, разом з своїм діянням, необхідно підлягають природному законові. Коли ж, натомість, вважати явища лише тим, чим вони є насправді і не більше, а саме: не речами само собою, а лише уявленнями, пов’язаними досвідними (емпіричними) законами, то вони самі мусять мати ще якісь підстави, котрі, зрештою, не є явищами. Але хоча, подібний розумовий (інтелігібельний) привід, з погляду його причинності (каузальності) не визначається явищами, та, все ж, незважаючи на це, розумові приводи стають визначеннями явищ. Отже вона (розумова підстава) , разом із своєю причинністю (каузальністю) перебуває поза рядом, натомість її діяння – в ряді досвідних (емпіричних) умов. Отож діяння, з погляду його розумового (інтелігібельного) приводу, може розглядатися як вільне і, також, навіть, якщо брати (діяння) по відношенню до явищ – як їх (діянь) результат, здобутий відповідно до природної необхідності (обґрунтованості). Це-таке розрізнення в обґрунтуванні (вільне, але здобуте відповідно природної необхідності) , що, викладено узагальнено і цілком абстрактно, має видаватися, чимсь, вкрай витонченим й незрозумілим, але, котре, прояснюється при його застосуванні. Тут, я хотів зробити, лише, таке зауваження: оскільки суцільний зв'язок всіх явищ, в контексті природи, є неухильним законом, це мусило б необхідно (обґрунтовано) відкинути всю свободу, якби ми хотіли вперто приписувати явищам реальність. Отож тим, хто дотримується, тут, загальних переконань, очевидно, не вдасться поєднати природу й свободу.
    Анонім: але тут, в понятті відносності, постає питання свободи в природному, та природи самої свободи… так званого свавілля людини та… Броунівського руху в субстанції.

Про можливість вільної причинності (каузальності) в поєднанні з загальним законом природної необхідності
    Те щось, в чуттєвому сюжеті, котре не є явищем, я називаю розумовим (інтелігібельним). І, якщо те щось, котре, в чуттєвому світі, повинно розглядатись як явище (чуттєво) , але, при цьому має якусь-таку спроможність, котра не є предметом чуттєвого споглядання, але, ця її спроможність, може бути причиною явищ, то причинність (каузальність) цієї сутності може розглядатися з двох боків: першого - згідно її дії, як речі само собою сутньої, - розумовою (інтелігібельною), з другого боку - чуттєвою (сенсибельною), за її діянням, як явище в чуттєвому світі. Тому, про спроможність такого суб'єкта (само-спроможного явища не предмета чуттєвого) , ми складали б собі досвідне (емпіричне), як, рівно ж і, інтелектуальне поняття його причинності (каузальності), котрі, воднораз, мають місце при одній і тій самій дії. Такий подвійний спосіб мислити спроможність предмета чуттів не суперечить жодному з понять, котрі ми маємо створювати собі про явища та про можливий досвід. Адже якщо, явища самі собою сущі не є речами, то в їх основі має лежати трансцендентальний (котрий виводить за межі) предмет, котрий визначає їх, як голі уявлення, отож , для нас немає перешкод приписувати цьому трансцендентальному предметові, окрім тих властивостей, через котрі він являється, ще й причинність, котра не є явищем, хоча її дія й присутня в явищі. Але кожна діюча причина мусить мати якийсь характер, тобто закон власної причинності (каузальності), що без нього вона зовсім не була б причиною. І тоді цей суб'єкт, в чуттєвому світі, мав би, по-перше, досвідний (емпіричний) характер, через котрий його вчинки, як явища, всуціль перебували б у зв'язку з іншими явищами за постійними природними законами й могли б бути виведені з них як із своїх умов, і, отже, в сполученні з ними становили б члени єдиного ряду природного порядку. По-друге, ми мусили б визнавати, за цим суб’єктом, ще й розумовий (інтелігібельний) характер, через котрий він є причиною тих вчинків як явищ, але котрий, сам, не підлягає жодним умовам чуттєвості й не є явищем. Перший можна було б також назвати характером такої речі в явищі, а другий – характером речі само собою сущої.
    Цей діючий суб'єкт , за своїм розумовим (інтелігібельним) характером, не підпорядковувався б часовим умовам, бо ж час є умовою лише явищ (чуттєво-рухомого) , а не речей само собою сутніх (існуючих в розумінні) . В такому суб'єкті не виникав би й не проминав будь-який вчинок, а отже, він не був би підпорядкований законові всякого часового визначення, всякого мінливого, - законові, згідно з котрим все, що відбувається, має свою причину в явищах (попереднього стану). Одне слово, причинність (каузальність) цього суб'єкта, оскільки тут вона є інтелектуальною, зовсім не стояла б у ряді досвідних (емпіричних) умов, котрі роблять необхідною (обґрунтованою) подію в чуттєвому світі. Цей, розумовий (інтелігібельний) характер, хоча й ніколи не може бути пізнаний безпосередньо, бо ми можемо сприймати будь-що, лише так, як воно являється, але, все-таки, мав би мислитися відповідно до досвідного (емпіричного) характеру, оскільки ми, взагалі, мусимо, подумки, класти в основу явищ якийсь трансцендентальний (котрий виводить за межі) предмет, дарма що не знаємо чим він, само собою сущим, є.
    Отже, за своїм досвідним (емпіричним) характером, цей суб'єкт явища підпорядковувався б всім законам визначення за причинним (каузальним) зв'язком; і в цьому сенсі був би частиною чуттєвого світу, що її дія, як і кожне інше явище, неодмінно випливала б із природи. Оскільки на цей суб'єкт впливали б зовнішні явища і, оскільки, його досвідний (емпіричний) характер, тобто закон його причинності (каузальності), був би пізнаванний через досвід, то всі його вчинки мали б бути поясненними згідно природних законів, і всі реквізити, для завершеного й необхідного (обґрунтованого) його визначення, мали б бути присутні в можливому досвіді.
    Але, за своїм розумовим (інтелігібельним) характером (хоча про нього ми можемо мати лише загальне поняття й нічого більше), цей суб'єкт, усе-таки, мав би бути визнаний вільним від усякого впливу чуттєвості та від його визначення через явища; і, позаяк, в ньому, оскільки він є noumenon - осягнутий розумом, нічого не відбувається, тобто немає зміни, котра вимагала б динамічного, часового, визначення, а відтак і жодного пов'язання з явищами як причинами, то ця діяльна сутність, у своїх вчинках, відповідною мірою була б незалежна й вільна від усякої природної необхідності, як такої, котра присутня лише в чуттєвому світі. Про цю сутність можна було б, цілком слушно, сказати, що вона розпочинає свої діяння, в чуттєвому світі, сама від себе, хоча діяння її розпочинаються не ній самій; і це було б так, хоча, через цю обставину, діяння в чуттєвому світі не мали б розпочинатися само собою, бо там вони повсякчас є визначеними заздалегідь, через досвідні (емпіричні) умови, в попередньому часі, - але тільки за посередництвом досвідного (емпіричного) характеру (котрий є просто явищем розумового (інтелігібельного) характеру), і (ті діяння) є можливими, лише, як продовження ряду природних причин. Тож свобода і природа, кожна в своєму вичерпному значенні, були б присутні воднораз і без будь-якого конфлікту при тих самих вчинках, відповідно до того, порівнюються вони з своєю розумовою (інтелігібельною), а чи сенсибельною (чуттєвою) причиною.
    Анонім: чуттєве і розумове в природі, та чуттєве і розумове в свободі… їх присутність в природі розширює природу; їх присутність в свободі, очевидно – звужувало б свободу… але природу не можна, навіть, ставити поряд свободи… свободу можна ставити, лише, в ідеї котра виводить за межі, - ідеї керувати, якогось разу, природою чуттєвою та розумовою…

Пояснення космологічної ідеї: про свободу причинності в поєднанні з загальною природною необхідністю
    Я знайшов за доцільне, насамперед, накреслити ескіз вирішення нашої трансцендентальної (котра виводить за межі) проблеми, щоб можна було краще простежити шлях розуму в її розв'язанні. Тепер ми, ґрунтовніше, викладемо моменти цього вирішення, до котрих, власне, це вирішення й зведеться і, кожен момент, обговоримо окремо.
    Природний закон, згідно котрого: все, що відбувається, має ту чи іншу причину, а причинність (каузальність) цієї причини, тобто дія, передуючи в часі й з огляду на постале там діяння, сама, не може існувати завжди, а мусить відбутися, тож і її причина, поміж явищами, через які вона визначається і, таким чином, усі події в тому чи іншому природному порядку є, в досвіді (емпірично), визначені, – цей закон, оскільки лише завдяки йому явища творять певну природу й можуть бути предметами якогось досвіду, є розсудковим законом, і, під жодним приводом, не дозволено ухилятися від нього, або вилучати з-під нього будь-яке явище, бо ж інакше ми б поставили це явище поза всяким можливим досвідом, а відтак відрізняли б від усіх предметів можливого досвіду, так, що це явище зробилося б голим вимислом і химерою.
    Та, хоча тут, на перший погляд, ідеться виключно про ланцюг причин, котрий, в регресі до своїх причин (умов), не дозволяє жодної абсолютної сукупності (тотальності), все-таки ця непевність нас не зупиняє; адже вона була вже усунена в загальному розгляді антиномій (суперечностей) розуму, котрий в ряді явищ прямує до безумовного. Якщо ж ми піддамося омані трансцендентального (котрий виводить за межі) реалізму (котрий усвідомлює виключну тотальність, тобто монолітність) , то нам не залишиться ні природи, ні свободи. Питання тут постає лиш таке: чи можливо, якщо, в цілому ряді всіх подій, визнавати саму лише природну необхідність, тобто ту саму подію, котра, з одного боку, є лише природним діянням, розглядати, з другого боку, все-таки, як діяння від свободи, - а чи поміж цими двома видами причинності (каузальності) є пряма суперечність?
    Серед причинності в явищі, з певністю, не може бути такого, що могло б абсолютно й саме по собі започатковувати ряд. Кожний вчинок як явище, оскільки продукує якусь подію, сам є подією або фактом, котрий передбачає якийсь інший стан, в якому знаходиться причина; і так усе, що відбувається, є лише продовженням ряду, і жоден початок, котрий би стався само собою, в ньому, (здавалось би) не є можливим. Отже, всі дії природних причин в часовій послідовності самі суть - знову ж таки дії, котрі так само передбачають свої причини в часовому ряді. Від причинної (каузальної) пов'язаності явищ не можна очікувати відокремленої дії, через котру відбувалось би щось таке, чого не було раніше. Та чи є необхідним (обґрунтованим) таке: коли само діяння є суттю явища, - щоб причинність (каузальність) їхньої причини, котра (причина) сама теж є явищем, мусила бути виключно досвідною (емпіричною)? А чи не є, навпаки, можливим, попри те, що для кожного діяння в явищі неодмінно вимагається пов'язання з її причиною за законами досвідної (емпіричної) причинності (каузальності), щоб сама ця емпірична каузальність (досвід визначення причинності), анітрохи не перериваючи свого зв'язку з природною причиною, усе-таки, могла бути діянням якоїсь не досвідної (не емпіричної), а розумової (інтелігібельної) причинності (каузальності)? – іншими словами, первинної, відносно явищ, дії причини, котра, відповідною мірою, є не явищем, а з погляду тієї спроможності є розумовою (інтелігібельною) спонукою, хоча в решті, цілковито, має зараховуватися до чуттєвого світу як ланка природного ланцюга.
    Ми потребуємо принципу (des Satzes) причинності (каузальності) в зв'язку між явищами для того, щоб шукати й наводити, для природних подій, природні умови, тобто причини в явищах. Якщо цей принцип причинності допускається й не послаблюється жодним винятком, тоді розсудок (механізм чинення розсуду) , котрий при своєму досвідному (емпіричному) вживанні, у всіх подіях, не бачить нічого, окрім природи, і то є правомірно, має все, що тільки може вимагати, і фізичні пояснення простують безперешкодно своїм шляхом. Ані найменшого ущербу не зазнає він і тоді, коли постановити, – нехай би це було й голою вигадкою, – що серед природних законів є й такі, котрі мають суто розумову (інтелігібельну) спроможність, оскільки призначення цієї спроможності до дії, завжди спирається не на досвідні (емпіричні) умови, а лише на підстави розсудку (чиненням розсуду), але таким чином, що дія, в явищі цієї причини, узгоджується з усіма законами досвідної (емпіричної) причинності (каузальності). Адже, в такий спосіб, діючий суб'єкт як causa phаenomenon (причина явища), був би прикутий до природи нерозривною залежністю всіх своїх дій і, лише phaenomenon (предмет) цього суб'єкта (з усією його каузальністю в явищі) містив би певні умови, котрі слід було б розглядати як суто розумові (інтелігібельні), коли б ми бажали піднятися, від досвідного (емпіричного) предмета, до трансцендентального (котрий виводить за межі). Адже, якщо ми дотримуємося природних правил лише в тому, що поміж явищ може бути причиною, то не маємо чого турбуватися про те, що в трансцендентальному (котрий виводить за межі) суб'єкті, котрий в досвіді (емпірично) нам невідомий, мислиться як підстава цих явищ та їхнього зв'язку. Ця розумова (інтелігібельна) підстава зовсім не зачіпає досвідних (емпіричних) питань, а стосується, хіба що, лише процесу мислення в чистому розсудку; і, хоча, діяння цього мислення та вчинки чистого розсудку перебувають в явищах, вони (діяння), попри те, мусять, усе-таки, бути цілком пов’язаними (поясненими), з погляду своєї причини, в явищі згідно природних законів, за для того, щоб враховувався їх суто досвідний (емпіричний) характер як найвища підстава для пояснення, а розумовий (інтелігібельний) характер (трансцендентальна (котра виводить за межі) підстава досвідного (емпіричного) спонукання), цілковито обминався б як невідомий, за винятком, лише,тієї обставини, коли він вказується, чистим розсудком, як його чуттєва ознака. Застосуймо це до досвіду. Людина є одним з явищ чуттєвого світу й, відповідною мірою, також, одною з природних причин, причинність (каузальність) котрої має підлягати досвідним (емпіричним) законам. Тож, як така причина, людина мусить мати й якийсь досвідний (емпіричний) характер, відповідно, як і всі інші, природні, речі. Ми, той досвідний характер, зауважуємо через сили й спроможності, виявляючи той характер в своїх діяннях. В неживій, або в, просто тваринній, природі ми не знаходимо підстави мислити собі, будь-яку спроможність, інакше, як зумовленою суто чуттєво. Лише людина, котра всю природу, крім природи власної, сприймає виключно через чуття, ще, також, пізнає її (природу), і саму себе, через просту апперцепцію (зумовленість досвідом та психічним моментом), при чому робить це в своїх вчинках та внутрішніх визначеннях, котрі людина, аж ніяк, не може зарахувати до вражень чуттів і, сама для себе, звісно, є частково феноменом, а частково, стосовно певних спроможностей, суто розумовим (інтелігібельним) предметом, бо її вчинки ніяк не можна зарахувати до чуттєвої сприйнятливості. Ці спроможності ми називаємо розсудком (механізмом чинення розсуду) і розумом (механізмом творення ідей) ; з них, особливо, розум цілком своєрідно й значною мірою відрізняється від усіх досвідом (емпірично) зумовлених сил, оскільки розум трактує свої предмети лише відповідно до ідей і за ними визначає й розсудковий (чинення розсуду) шлях, котрий, потім, дає досвідний (емпіричний) ужиток (результат) своїм (хоча й також чистим) поняттям.
    Те , що розум має причинність (каузальність), принаймні, якогось-такого роду, що (сам розум) через неї (причинність) виставляється вперед, – ясно, хоч би, з тих повелінь (імперативів), котрі приписуються для всього практичного, і котрі (імперативи) , як правило, дають (зобов’язують) певну виконавчу силу. Ця обов’язковість (Das Sollen) виражає певний рід потреб і зв’язків з обґрунтуваннями, котрі , в цілій природі, інакше (окрім як в розумінні, тобто в ідеї) не трапляються. Чинити розсуд можна, лише, пізнаючи те, що тут є, - або сталося, або стається. Неможливо щоб, в природі, щось мало бути (sein soll) інакше, аніж воно в усіх цих часових відношеннях відбувається насправді; ба навіть і, ця повинність (Das Sollen) , якщо мати перед очима просто перебіг подій у природі, не має ані найменшого значення. Ми не можемо запитувати про те, що в природі повинно відбуватися, так само, як і про те, які властивості повинен мати, наприклад, круг; а можемо лише питати про те, що в природі відбувається тепер, або які властивості круг має взагалі. Цією повинністю (Das Sollen) визначається можливий вчинок, що його мотивом є голе поняття, тоді як підставою простої, природної, дії, повсякчас, має бути якесь явище. Дія, безперечно, має бути можливою за природних умов, якщо на неї скерована повинність (Das Sollen) , але ці природні умови стосуються не визначення сваволі (Willkür) , а лише діяння та його результату в явищі. Хоч скільки б було природних підстав, котрі спонукують мене до бажання і, хоч скільки було б чуттєвих спонук, вони не можуть випродукувати повинності (das Sollenhervorbringen) , - лише, випродукувати, ще далеко не необхідне, а повсякчас зумовлене, бажання, котрому (бажанню), повинність (Das Sollen) висловлювана розумом, протиставляє міру й мету, ба навіть заборону й повагу. Нехай то буде предмет самої лише чуттєвості (приємне), або й чистого розуму (добре), – розум не кориться досвідно (емпірично) даній підставі й не йде за порядком речей, так, як вони показуються в явищі, а творить, собі, з повною спонтанністю, власний порядок (логіку) у відповідності з ідеями, до яких він долучає емпіричні умови й згідно з якими оголошує логічними, обґрунтованими (необхідними), навіть такі вчинки, котрі не відбулися й, можливо, не відбудуться, але щодо котрих всіх, розум, передбачає те, що у відношенні до них він може мати причинність (каузальність); адже інакше він не очікував би, від своїх ідей, відповідних діянь у досвіді.
    Тепер зупинімося на цьому й припустимо, бодай як можливе, те-таке, що розум, справді, має (якусь власну) причинність (каузальність) (підставу мотивації) стосовно явищ; тоді він мусить, дарма що він є розум, виявити свій досвідний (емпіричний) характер, бо всяка причина передбачає певне правило (порядок), відповідно до котрого певні явища настають вже як діяння і, кожне правило вимагає порядку однорідності (однакових наслідків згідно однакових причин) діянь, – на ній (на однорідності) ґрунтується поняття причини (як спроможності); це поняття, оскільки воно має з'ясовуватися з самих лише явищ, ми й можемо назвати тим, досвідним (емпіричним), характером, - він залишається сталим навіть при тому, що його діяння являються, в мінливих формах (Gestalten) , залежно від супутніх і почасти обмежувальних умов.
    Тож, очевидним є досвідний (емпіричний) характер сваволі (Willkür) кожної людини, коли вона (сваволя) проявляється через певну причинність (каузальність) її (людини) розуму, оскільки той, згідно своїх діянь в явищі, показує якесь правило, через котре можна встановити, його розуму, підстави та дії за їхнім видом і ступенями, а, отже, також судити про суб'єктивні принципи її ж (людини) сваволі (Willkür) . Через те, що цей, досвідний (емпіричний) характер, сам має бути виведений із явищ як діянь та з їхнього правила, надаваного досвідом, то всі вчинки людини, в явищі, визначені з її емпіричного характеру та інших спів-діючих причин відповідно до природного порядку; і якби ми могли досліджувати до дна всі явища людської сваволі (Willkür) , то виявилося б, що всі людські вчинки можна було б з певністю передбачити й пізнати, як необхідні, виходячи з попередніх щодо них умов. З погляду, цього досвідного (емпіричного) характеру, немає, отже, ніякої сваволі (Willkür) , і все ж таки, - лише відповідно до того досвідного, ми можемо розглядати людину, якщо обмежуємося виключно спостереженням і хочемо досліджувати рушійні причини її вчинків фізіологічно, як то діється в антропології.
    Але, якщо ми розглядаємо, ці самі вчинки, в відношенні до розуму і притому не до спекулятивного (умоглядного), щоб пояснити ці вчинки відповідно до їхнього походження, а лише тому, що розум є тою причиною, котра породжує їх, – одне слово, якщо ми порівнюємо вчинки розуму вчинені з практичною метою (їсти-спати-випорожнюватись…), то знаходимо правило й порядок (очевидно – мораль) , цілком відмінні від природного порядку. Адже тоді все те, що відбулося (очевидно, виведена з “нижчого”, практичного, досвіду – “вища” мораль) , відповідно до природного перебігу речей і неодмінно мусило відбутися згідно з своїми досвідними (емпіричними) підставами, насправді не повинно було статися. Але іноді ми виявляємо, принаймні позірно, що ідеї розуму справді довели свою причинність (каузальність) стосовно людських учинків як явищ і що ці вчинки сталися не тому, що були визначені досвідними (емпіричними) причинами, тобто - не без того, що вони (вчинки) визначаються ще якимись іншими, ґрунтовнішими, підставами розуму.
    Анонім: очевидне протиріччя (антиномія) між високими, здавалось би, моральними нормативами свідомості, та брутальністю людської фізіології (різниця, загалом, поміж фізіологією та ідеологією) являє собою певну, надуману, загадку: яким то чином, в такій людській фізіології, постає така людська ідеологія? Зрештою, всяка космологічна ідея, зведеться до очевидного мотиву: що саме дає тобі право на сваволю?
    Припустимо, що розум має причинність (каузальність) стосовно явищ; то чи можна, тоді, його вчинок назвати вільним, якщо його вчинок є, уже, точно визначеним необхідним (обґрунтованим) в його досвіді, тобто в емпіричному характері (у способі відчування)? Цей досвідний (емпіричний) характер, своєю чергою, визначений в інтелігібельному характері (в способі мислення). Але останнього (способу мислення) ми не знаємо, а позначаємо його через явища, котрі, власне, дають безпосередньо пізнати лише спосіб відчування (емпіричний характер)*. І вчинок, оскільки він має бути приписаний способові мислення як своїй причині, все-таки зовсім не висновується з нього за досвідними законами, тобто йому передують не умови чистого розуму, а лише їхні діяння в явищі внутрішнього чуття. Чистий розум, як суто розумова (інтелігібельна) спроможність, не підпорядкований часовій формі, а отже, й умовам часової послідовності. Причинність розуму, в інтелігібельному (розумовому) характері, не виникає, або не починається, з якогось певного часу, щоб учинити діяння. Адже, інакше, вона сама була б підпорядкована природному закону явищ, оскільки він визначає причинні ряди з погляду часу, і причинність (каузальність) розуму була б тоді природою, а не свободою. Отже, ми можемо сказати: якщо розум може мати причинність стосовно явищ, то та причинність є спроможністю, через котру, щойно, й починається чуттєва умова досвідного (емпіричного) ряду діянь. Адже та умова, котра лежить в розумі, є не чуттєвою і, отже, сама не має початку. Отож тоді має місце те, чого ми не знаходили в жодному досвідному (емпіричному) рядові: умова (спонука) , послідовного ряду подій, сама може бути в досвіді (емпірично) не обумовленою. Адже, тут, ця умова перебуває поза рядом явищ (в мислимому, як ідея) , а відтак не підлягає жодній чуттєвій умові й жодному часовому визначенню попередньою причиною.
    * Тим-то властива моральність учинків (заслуги і провини), навіть в нашій власній поведінці, лишається для нас цілком прихованою. Наша відповідальність може бути віднесена лише до досвідного (емпіричного) характеру. Але що там є чистою дією свободи, а що – самої лише природи і, що саме записувати в список певних помилок, як схибленість темпераменту, а що до його щасливої конституції (merito fortunae) – цього ніхто не може пізнати, а відтак і судити з повною справедливістю.
    Однак, та сама причина, в іншому відношенні, все ж таки належить і до ряду явищ. Людина сама є явищем і її сваволя носить досвідний (емпіричний) характер, і є досвідною причиною всіх її вчинків. Всі умови, котрі визначають людину відповідно до цього її характеру (сваволі), містяться в ряді природних дій і підкоряються закону природи, згідно котрого все трапляється в досвіді (емпірично), й спричинюється відповідно того, що відбувається в часі. Тому, жодний даний вчинок (позаяк він може сприйматися тільки як явище), не може розпочатися цілковито сам собою. Але, про розум (не в фізіологічному розумінні), не можна сказати так, що, начебто, тому станові, в котрому він визначає сваволю, передує інший, в якому визначається сам той стан. Адже сам розум (як ідея в ідеальному) не є явищем і не підпорядкований жодним умовам чуттєвості; тож, в ньому самому, відносно його причинності, немає жодної часової наступності і, отже, до нього не може застосовуватися динамічний закон природи, котрий визначає часову послідовність відповідно до правил.
    Отже, розум (як ідеальне) є тривкою умовою всіх свавільних актів (willkürlichen Handlungen) , в котрих людина являє себе (фізично) . Кожен з них (актів), іще до того як він відбувається, визначений, наперед, в досвідному (емпіричному) характері людини. З погляду розумового (інтелігібельного) характеру те, що досвідний (емпіричний) характер є лише його чуттєвою схемою і що тут, насправді, не важить жодне до “того” або “після”, і кожний вчинок, без огляду на часове відношення, в котрому він перебуває з іншими явищами, є безпосереднім діянням розумового (інтелігібельного) характеру чистого розуму, котрий, так виходить, - діє вільно, не визначаючись динамічно в ланцюзі природних причин, якимись (не ідеальними) зовнішніми або внутрішніми, - але попередніми, за часом, підставами. Цю його свободу (Freiheit) слід мати, не у всьому, негативною (неможливою), як якусь незалежність від досвідних (емпіричних) умов (адже від того розумова спроможність перестала б бути причиною явищ), але й позначати, позитивно, як спроможність спонтанно започатковувати ряд подій таким чином, що, начебто, в самому розумі ніщо не починається, але розум, тут, як безумовна умова (unbedingte Bedingung) кожного довільного вчинку, не допускає над собою жодних попередніх за часом умов, тоді як його діяння виражаються, все-таки, в ряді явищ, та не може становити, в ньому, абсолютно першого початку.
    Щоб пояснити регулятивний принцип розуму на прикладі з його емпіричного вживання – не підтвердити (бо подібні докази непридатні для трансцендентальних (котрі виводять за межі) тверджень) – беремо якийсь довільний вчинок, наприклад, злісну брехню, котрою людина внесла певне збурення в товариство і, спочатку, досліджуємо цей учинок з погляду мотивів, з яких він постав, а потім судимо, наскільки його разом із його наслідками можна інкримінувати цій людині. Для реалізації першого заміру ми простежуємо емпіричний характер тієї людини аж до тих джерел, що їх знаходимо в кепському вихованні, лихому товаристві, також, частково, в злостивості його натури, несприйнятливої до сорому, а частково в легкодумстві та нерозважливості, не випускаючи, при тому, з уваги й різних, випадкових, спонукальних причин. В усьому цьому ми чинимо так, як і, взагалі, при дослідженні ряду визначальних причин для якоїсь даної природної дії. Та хоча ми і вважаємо, що вчинок визначався тими, начебто природними, причинами, проте, все ж таки, сваримо винуватця, і то не за його нещасливу вдачу, не за обставини, що впливають на нього, ба навіть не за колишній спосіб його життя; бо ми маємо за передумову те, котре можна цілковито лишити осторонь, ту обставину, яким чином була сформована ця людина, і дивитися на той минулий ряд умов як на такий, що не відбувався, а на зазначений учинок – як на цілком не зумовлений з погляду попереднього стану, - немовби винуватець започаткував, ним (вчинком), певний ряд наслідків цілком сам від себе. Цей докір ґрунтується на законі розуму, причому розум розглядається як причина, котра могла й повинна була визначати поведінку людини інакше, попри всі названі досвідні (емпіричні) умови. І цю причинність розуму ми розглядаємо, не як лише супутню, а як завершену саму по собі, хоч би чуттєві мотиви й свідчили не на користь, а цілком супроти цього; вчинок приписується розумовому (інтелігібельному) характеру людини; тепер, у той момент, коли вона бреше, провина цілком лежить на цьому, розумовому, характері; а значить, незважаючи на всі досвідні (емпіричні) умови вчинку, розум був цілком вільний, і вчинок має цілковито приписуватися його недбальству.
    Анонім: упущена, тут, визначеність людської свідомості діяти в межах так званого суспільного договору, - методу визначення правди (так званої моралі), полягає в тому, що вироблена таким чином заборона на якусь, певну поведінку, вже далі, розумом, трактується, не вдаючись в деталі, однаково: це істина, порушувати її неможна! Хоч сам предмет, того табу, попередньо, розумом теж визначався згідно логічних аргументів, наприклад: чи то заборона шлюбу поміж рідними, чи то, заборона, на канібалізм чи, на бажання ходити голим… Всяка етнічна, цивілізаційна, науково-методологічна практика, релігійна мораль чи поширений забобон… - такий “предмет істини” в світі завжди був відносним до... але після укладення, так званого, суспільного договору, приймається за істину не лише правила, якимсь чином дотичні моралі, а й: визначення ваги в кілограмах, часу в годинах, світла в квантах, діток в генах… і, в тому-такому, сьогоднішньому, антиномічному світогляді, в котрому, здавалось би мова іде, завжди про цілу суперечність (як простір для свободи мотивації), насправді, допускається можливість лише половини суперечності, а, заодно, й половини дійсності, а всяку іншу суперечну, таким чином, завжди обертається на доказ того ж самого, уже узгодженого в суспільному договорі, поняття правди - таким чином, часто-густо роблячи з чистого розуму - чисте непорозуміння…
    З цього звинувачення, очевидно, випливає, що хоч на розум діють всі згадані умови чуттєвості, ми маємо при цьому на думці: розум зовсім не піддається (може і повинен протистояти) впливу всієї тієї чуттєвості, він не змінюється (хоча його явища, як-от спосіб, яким він виявляє себе у своїх діях, змінюються), і в ньому немає якогось попереднього стану, що визначав би його наступний, – виходить, він зовсім не належить до ряду чуттєвих умов, що роблять явища необхідними згідно природних законів. Він, розум, присутній у всіх учинках людини за всіх часових обставин і залишається однаковим, але сам він не перебуває в часі, і не набуває, скажімо так, - якогось нового стану, в котрому не був раніше; розум визначає той стан, та сам розум таким станом не визначається. Тому не можна питати, чому розум не визначив себе інакше, – лише: чому він, своєю причинністю, не визначив інакше явищ? Але на це питання годі дати відповідь. Тому то, всякий інший розумовий (інтелігібельний) характер стосується іншого досвідного випадку; і коли ми говоримо, що винуватець, незважаючи на весь свій дотеперішній спосіб життя, усе ж таки міг би обійтися без брехні, то це означає тільки те, що він безпосередньо перебуває під владою розуму, і розум, в своїй причинності, не підпорядкований жодним умовам явищ й перебігу часу; різниця в часі може, щоправда, спричинити істотну відмінність явищ стосовно одне одного,але не може зумовити жодної різниці між вчинками в відношенні до розуму, позаяк вони (явища) не є речами (Sachen) - а отже, й не є причинами (Ursachen) самими по собі. Виходить так, що ми спроможні, через міркування, вільно діяти слідуючи причинності доходячи лише до розумового (інтелігібельного) приводу, але не виходячи за межі причинності; ми можемо зрозуміти, що причинність розуму визначається вільно, чуттєво не обумовлено, іншим словами: може бути чуттєво безумовною умовою явищ. Але чому, розумовий (інтелігібельний) характер пізнання, дає саме такі от явища і, саме такий от досвідний (емпіричний) характер, за наявних обставин – це питання так далеко перевершує всяку спроможність нашого розуму відповісти на нього, ба, навіть бере під сумнів його компетенцію ставити питання: чому, трансцендентальний (котрий виводить за межі) предмет нашого зовнішнього чуттєвого споглядання, дає, саме лише споглядання в просторі, а не якесь інше споглядання? Але завдання, котрі ми мали розв'язати, зовсім і не зобов'язують нас до таких запитань, бо вимагалось пояснити лише те, чи суперечить свобода природній необхідності в одному й тому самому вчинку, а на це питання ми достатньо вичерпно відповіли, показавши, що свобода може мати відношення до цілком іншого виду умов, аніж природна необхідність, і тому закон другої (природної) не впливає на першу (розумову), отже, свобода і природна необхідність можуть існувати незалежно одна від одної і не перешкоджаючи одна одній.
    Анонім: у відповіді на питання, що ж тобі дає право на сваволю, - не буде відповіді на питання, що таке свобода? Ти маєш право на сваволю (очевидно на мораль), якщо тут… фізіологія, - бо тоді ти, хоч і з малої букви, але - бог, і от нате вам - мораль… котра, зрештою потребуватиме спрощень, і завжди, в такому разі, зведеться до фізики-фізіології… А якщо тут… справді Бог – то це вже Його мораль… Але в будь-котрому варіанті – ти маєш право чинити Willkür-сваволю, - хай і, твою, сваволю витлумачення Волі Божої… і питання полягає лише в тому – чи та, твоя, сваволя спробує нехтувати й фізіологію, а чи - до фізіології, зрештою, зведеться?

***
    Слід зауважити, що цим, ми зовсім не прагнули доводити дійсність свободи, як однієї з спроможностей, котрі містять причину явищ нашого, чуттєвого, світу. Адже окрім того, що це було б зовсім не таке, котре виводить за межі (трансцендентальне) розмірковування, котре має до діла лише з поняттями, воно й не могло б досягти мети, бо з досвіду ми ніколи не можемо виснувати щось таке, що має мислитися не за законами досвіду. Крім того, ми зовсім не прагнули доводити, навіть, самої можливості свободи, бо й це нам не вдалося б, через те, що ми взагалі нездатні пізнати, з самих лише передуючих (апріорних) понять, можливість якоїсь, реальної, підстави й якоїсь причинності. Свобода трактується, тут, лише як трансцендентальна (котра виводить за межі) ідея, через котру розум думає, що він безумовно започатковує ряд умов у явищі, через чуттєво безумовне, але при цьому вступає в суперечність (антиномію) з своїми власними законами, котрі він приписує досвідному (емпіричному) вживанню розсудку. Те, що ця суперечність (антиномія) ґрунтується на самій лише видимості і, що природа, принаймні, не суперечить причинності від свободи – ось те єдине, що ми могли вирішити, і що тільки й було, для нас, важливим.
    Анонім: пошук причин свободи є не допустиме, для свободи, як постановка завдання. Свобода не стоїть в ряду чогось… Цей, феномен свободи, присутній в розумному – присутній в природному, ряду варіантів, як розумного, так природного, продовження теперішнього… Свобода втілюється через людську сваволю та через природну сваволю, так званий хаотичний рух, хай буде - сперматозоїдів... Цей феномен, здавалось би, начебто випадає з поняття феноменального, як явище банальне, не виняткове, бо свобода присутня, безперервно, в кожному явищі, кожному просторі, але… через рідкісність моменту, її усвідомлення та логічного обґрунтування на фоні аргументів, так званого, природного ряду причин, - варто визнати свободу, - феноменальним актом дійсності!..

IV

Вирішення космологічної ідеї: про сукупність залежності явищ у власному ж існуванні взагалі
    В попередньому тексті ми розглядали зміни чуттєвого світу в їхньому динамічному ряду, де кожна зміна підпорядкована іншій зміні, як своїй причині. Тепер, цей ряд станів, править нам лише за дороговказ для того, щоб досягти усвідомлення такого існування, котре може бути найвищою умовою всього мінливого, а саме - до поняття необхідної сутності. Тут ідеться не про безумовність причинності, а про безумовне існування самої субстанції. Отже, той ряд, котрий ми маємо перед собою, є, власне, тільки рядом понять, а не споглядань, оскільки одне є умовою для іншого.
    Але коли глянути простіше: світ це сукупність мінливих явищ, через що це буття є відносним, а відтак, зумовленим у власному існуванні відносно чогось іншого, а, оскільки, в ряді залежного (зумовленого) існування не може бути жодного безумовного (вільного) члена, існування котрого було б абсолютно необхідним само по собі, а не відносно чогось іншого, і що, якби явища були речами самими собою і, завдяки тому, їхні умови, разом із зумовленим, повсякчас, належали б до одного й того самого ряду споглядань, то якась необхідна сутність, як умова існування явищ чуттєвого світу, ніколи б не могла мати місце.
    Але динамічний регрес- прогрес (причинно-наслідковий пошук аргументів) має одну особливість, котра відрізняє його від математичного: цей, математичний, має до діла, власне, тільки з складанням частин у ціле або з розкладанням цілого на частини і, умови цього ряду, завжди слід розглядати як частини його, а отже, як ідеально однорідні і тому їх варто мати за явища. Натомість, в динамічному регресі- прогресі (причинно-наслідковому пошуку аргументів) , йдеться не про можливість існування безумовно цілого, як утвореного з даних частин, або існування якоїсь безумовної частини чогось, даного, як ціле, - а йдеться про виведення (усвідомлення) якогось певного стану субстанції з його причини (причинно-наслідкової обґрунтованості стосунків) , або ж про виведення, випадковості існування самої субстанції, з необхідного (самодостатньо обґрунтованих стосунків) існування, де не потрібно, щоб умова, обов’язково творила, із зумовленим, один досвідний (емпіричний) ряд.
    Анонім: тут, очевидно, йде про поняття кількісного та якісного стану субстанції… і, зрештою, про співвідносність понять якості та кількості, про так званий, само собою чинний, перехід якісного в кількісне… та, однак і, про можливість існування явищ вільних від такої залежності… можливо, мається на увазі “акт свободи”, тої “сваволі розуму”… залежної від самого розуму, та роль “сваволі” природного, хаотичного у виборі варіантів… і як це все можливо за присутності необхідної сутності або, ще парадоксальніше твердження: як таке можливо за відсутності поняття необхідної сутності?
    Таким чином, з тої, загалом показної, антиномії (суперечності), котра лежить, зараз, перед нами, лишається, принаймні, ще один вихід: обидва, суперечні одне одному, положення антиномії можуть бути водночас можливими, таким чином, що ніби то, усі речі чуттєвого світу є цілком випадковими, а значить, завжди мають лише досвідно (емпірично) зумовлене існування, але тоді, для цілого ряду речей, мусить мати місце якась, не на досвіді основана (неемпірична) умова, тобто безумовно-необхідна сутність. Адже, як розумова (інтелігібельна) умова, вона зовсім не мала б належати, до ряду, як його член (навіть як найвищий член) і, не повинна робити, якийсь член ряду, досвідно (емпірично) безумовним: вона (необхідна сутність) має залишати чуттєвий світ цілим, в його емпірично-зумовленому існуванні, - таким, котрий проходить (співвідносно) крізь усі його члени. Отже, цей розумовий (інтелігібельний) спосіб, класти безумовне існування в основу явищ, має відрізнятися від емпірично-безумовної причинності (свободи), розглянутої в попередньому відтинку, тим що, при свободі, сама річ як причина (substantia phaenome-non – чуттєво не дана) усе ж таки ще належала до ряду умов, і тільки її причинність мислилася як розумова (інтелігібельна) обумовленість акту, тут же, необхідна сутність, має мислитися цілком поза рядом чуттєвого світу як ens extramundanum (поза світом) але, за формою, суто розумовою (інтелігібельною), бо, єдино, так можна запобігти тому, щоб вона (необхідна сутність) сама не була підпорядкована закону випадковості та залежності всіх явищ, тобто, була справді поза світом, - чистою спроможністю розуму.
    Анонім: свобода , як: “спосіб, класти безумовне існування в основу явищ, має відрізнятися від емпірично-безумовної причинності (свободи)…” (І. Кант, попередній абзац), як зрозумів Анонім, свобода полягає в тому, що: “…усі речі чуттєвого світу є цілком випадковими…” (І. Кант, попередній абзац) , тобто за можливості існування “випадкового” , можливим робиться й існування свавільного (вибору варіантів) в природі, і вільного від причинності в розумному , бо тоді, нарешті, свобода може стати актом творення причини, а сам досвід – можливим… якщо мова іде про досвід людини… Досвід - це завжди набуток сваволі – волі жити, їсти, ходити, множитись… думати. Але, саме в голові, всяке випадкове робиться зумовленим… хоч і тою ж випадковістю спричинене… Коли, це, в твоїх батьків (а всяке зачаття є випадковим) було, навіть, просто випадковий секс (і завжди - хаотичний рух сперматозоїдів)… вже далі - все постає спричиненим та невипадковим… але, всякий розум маючи в собі “власне”, шукає способу досягнення чистоти (бути залежним виключно від “власного”) – спроможності бути свавільним… а досягнувши “свободи” в свідомості, знову ж таки, кожен раз, приходить (повертається) до власної свідомості існуючої в досвіді…
    Отже, регулятивний принцип розуму, стосовно цього нашого завдання (тотальної залежності явищ) , означає: в чуттєвому світі все має емпірично зумовлене (в досвіді) існування і в ньому, будь яка з властивостей, не є безумовно-необхідною; а в ряді умов завжди слід очікувати, для кожного члена і, доки є змога, шукати, емпіричної умови в якомусь можливому досвіді; і будь-що не дає нам права виводити існування, тієї чи іншої умови, з-поза досвідного (емпіричного) ряду, або вважати це існування, в самому ряді, за абсолютно незалежне й самостійне, хоча, цим, зовсім не заперечується те, що ввесь ряд може ґрунтуватися на якійсь розумовій (інтелігібельній) сутності (котра, через те, є вільною від усякої емпіричної умови і, очевидно, містить саму підставу можливості всіх цих явищ).
    Анонім: та-така розумова сутність, котра “містить підставу можливості явищ” (І. Кант, попередній абзац) , перебуваючи всякчас в тотальній залежності (відносності) явищ від власного ж буття, якусь мить може чинити свавалю “регулятивний принцип” (І. Кант, попередній абзац) , започатковуючи “ряд” котрий, вже далі, відбувшись, стає можливим в чуттєвому та досвідному існуванні. Той акт сваволі чиниться, щоправда, на підставі “емпірично зумовленого” (І. Кант, попередній абзац) чуттєвим способом в явищі… і, так далі… В тотальній залежності (відносності) явищ - годі позбутись досвіду, хіба що в, химерну, мить свавілля розуму – акту свободи…
    Але в наші наміри зовсім не входить, доводити безумовно-необхідне існування якоїсь сутності, або обґрунтовувати цим, бодай, саму можливість суто розумової (інтелігібельної) умови існування (окремих) явищ чуттєвого світу; подібно тому, як ми обмежили розум, в тому, щоб він не випустив нитки досвідних (емпіричних) умов (чуттєвого в споглядальному) і не губився в трансцендентних (котрі за межею) поясненнях, непридатних для викладу in concreto (безпосередньо), – ми також обмежуємо, тепер, з іншого боку, закон суто досвідного (емпіричного) застосування розсудку, таким чином, щоб він не вирішував питання про можливість речей взагалі і не оголошував неможливим розумове (інтелігібельне) через те, що воно, начебто, непотрібне для пояснення явищ. Отже, це тільки показує те, що суцільна випадковість усіх природних речей і всіх їх досвідних (емпіричних) умов, цілком може бути сумісною з довільним допущенням існування необхідної, хоча й, суто розумової (інтелігібельної) умови; отже, між цими твердженнями немає істинної суперечності, тож вони обопільно можуть бути істинними. Може, така абсолютно-необхідна розсудкова сутність, сама собою існуюча, й неможлива, та про це жодним чином не можна зробити висновку, виходячи з загальної випадковості й залежності усього, що належить до чуттєвого світу, як і з принципу, котрий велить не зупинятися на жодному його одиничному членові, оскільки він є випадковим, і не посилатися на причину з-поза світу. Розум іде одним шляхом, в досвідному (емпіричному) вжиткуванні, й іншим шляхом – у трансцендентальному (котре виводить за межі).
    Анонім: випадкове й зумовлене не складають очевидної суперечності (антиномії) як термін та його заперечення: випадкове – не випадкове, а зумовлене - не зумовлене, але: всяке випадкове є не зумовленим, а кожне зумовлене є не випадковим… все ж , несуть в собі очевидну смислову суперечність… Здається: начебто випадкове втрачає сутність (значення випадковості) при констатації факторів котрі її (випадковість) зумовили, але, разом з тим, сама сутність випадковості, щодо зумовленого, ба, навіть і закономірного, цілком логічна, щодо аспектів її постання в реальному ряду, - все постає випадково – спонтанно та не обов’язково, як умоглядна тенденція, але - відбувається закономірно та невідворотно… як реальний предмет. Тут виглядає так, що неспроможність розуму поєднати, логічно, всі аспекти буття в причинно-наслідковому, витворює само поняття випадкового - миті та процесу вибору, в ряду варіантів, реального буття, залежного причинно-наслідковому ряду від суттєво-інших, здавалось би - фантасмагоричних факторів...
    Чуттєвий світ містить лише явища, але й вони суть - голі уявлення (зрештою - феномени-фантасмагорії) , котрі, своєю чергою, завжди чуттєво зумовлені. А позаяк, нашими предметами, тут (в розумі), не бувають речі само собою сущі (а, насправді фантасмагорії-ноумени (розумом осягнуті)) , то нема чого дивуватися тому, що ми не маємо права робити стрибок, від якого-будь члена досвідного (емпіричного) ряду, поза його зв'язок із чуттєвістю, що було б можливим, якби то були речі самі собою сущі, котрі існували б поза своєю трансцендентальною (котра виводить за межі) основою, і що їх можна було б покинути, щоб шукати причину їх існування поза ними самими (як існуючими в розумі (інтелігібельному)) . – Це (стрибок поза чуттєве), у всякому разі, врешті, мусило б відбуватися з випадковими речами, але не з голими поданнями про речі, сама випадковість котрих є лише феноменом (чуттєвим явленням) котре, далі, спроможне привести до регресу (причинно-наслідкового пошуку аргументів) котрий (пошук аргументації), отже, своєю чергою тим ж феноменом (чуттєвим образом) визначений, тобто є досвідним (емпіричним). Але мислити собі розумову (інтелігібельну) основу явищ, тобто чуттєвий світ, вільною від випадковості (залежною від зумовленості) , – це не суперечить необмеженому досвідному (емпіричному регресу) (пошуку аргументів) в ряді явищ, також (не суперечить) і повній їх (явищ-аргументів) випадковості. Але саме це ми й повинні були здійснити (усвідомити) для усунення позірної суперечності (антиномії) і, тільки в такий спосіб (усвідомлення) це можна було зробити. Адже, якщо умова для всякого зумовленого (з погляду існування) щоразу є чуттєвою і, саме тому, належить до ряду, то й сама вона (умова) також є зумовленою (як то свідчить антитеза четвертої антиномії-суперечності: не існує очевидно (schlechthin) необхідної сутності як причини, в світі, чи без світу, або має залишатися в силі суперечність із розумом, котрий вимагає безумовного, або воно (безумовне) має бути поставлене поза рядом, десь, в розумовому (інтелігібельному), необхідність (обґрунтованість) котрого (розумового) не вимагає й не допускає жодної досвідної (емпіричної) умови, але котре (досвідна умова), у відношенні до явищ (в чуттєвому феномені) є безумовно необхідною.
    Досвідне (емпіричне) вживання розуму (стосовно умов існування в чуттєвому світі) не міняється від допущення можливості існування якоїсь, певної, суто розумової (інтелігібельної) сутності, а йде, за принципом суцільної випадковості, від досвідних (емпіричних) умов до віддалених, котрі завжди, також, є досвідними (емпіричними). Але й регулятивна сутність (основа) розуму, також, не виключає допущення існування, поза досвідним рядом, якоїсь розумової (інтелігібельної) причини, коли йдеться про чисте вживання розуму (з погляду цілей). Адже тоді, та розумова причина, означає, для нас, суто трансцендентальну (котра виводить за межі) й невідому нам підставу можливості (існування) чуттєвого ряду взагалі і, її (розумової причини) існування незалежне від усіх умов чуттєвого й, виходить так, що це безумовно необхідне, в відношенні до чуттєвого, зовсім не суперечить безмежній випадковості чуттєвого ряду, а відтак – безконечному (безмежному) регресові (причинно-наслідковому пошуку аргументів) в ряді досвідних (емпіричних) умов.
    Анонім: питання співвідносності (матеріально-ідеальності) предмета та процесу його буття, так званої тотальності (сукупності) самого предмета за повної суперечності (антиномії) процесу його буття (принципу боротьби та єдності протиріч), може вирішитись не на території самого предмета, як феномена окремо, а також не в понятті суперечності (антиномії), окремо як ноумена (осягнутого розумом)… Тож очевидно-оправданим виглядає існування, чогось-якогось, універсально-необхідного, в котрому було б можливим логічне “свавілля розуму” по відношенні, як, до всякого чуттєвого феномена-фантасмагорії, так і до, безпристрасного (байдужого, цинічного) ноумена-фантасмагорії (осягнутого розумом феномена і процесу його суперечності) з метою вчинення фізичною людиною, потім, в просторі фізичному, відповідно до природних мотивацій субстанції, - акту свободи, - вже заради чогось більшого, ніж звичайне задоволення власної практичної потреби (спати-їсти-випорожнюватись…) і усвідомлюючи що, для цього, чогось, більшого, найперше, - треба: їсти-спати-випорожнюватись …

ЗАКЛЮЧНА ЗАУВАГА ДО АНТИНОМІЇ ЧИСТОГО РОЗУМУ В ЦІЛОМУ

    Поки ми, з нашими розумовими поняттями, маємо за предмет лише сукупність (тотальність) умов в чуттєвому світі й те, що з погляду розуму може стати, тому ж розумові, в пригоді, – до тих пір наші ідеї суть - хоча й трансцендентальні (котрі виводять за межі), але все ж таки космологічні (світоглядні) . Та, щойно ми поставимо безумовне (про котре, власне, тут і йдеться) в те, що перебуває цілком поза чуттєвим світом, а значить, поза всяким можливим досвідом, як ідеї стають трансцендентними: вони служать не просто для завершення емпіричного вживання розуму (що завжди залишається нездійсненною, хоча й провідною ідеєю), а цілком відокремлюються від нього і самі собі створюють (в розумі) предмети, матеріал яких не взято з досвіду і об'єктивна реальність, котрих, спирається не на завершення досвідного (емпіричного) ряду, а на чисті передуючі (апріорні) поняття. Подібні трансцендентні (котрі перебувають за межею) ідеї мають суто розумовий (інтелігібельний) предмет, що його, без сумніву, дозволено допускати як існуючий, такий, що виводить за межі (трансцендентальний) об'єкт, про котрий, зрештою, нічого не відомо, але для того, щоб мислити його як річ, визначувану через її відмітні та внутрішні обґрунтування (предикати), ми не маємо з свого боку, як, підстав його можливості (як незалежного від досвіду), так, бодай найменшого виправдання для такого допущення, і тому такий предмет є лише голим породженням думки. Проте з-посеред усіх космологічних ідей та, що спричинила четверту антиномію (відсутності-присутності необхідної сутності…), спонукує нас наважитися на цей крок. Адже існування явищ, зовсім не обґрунтоване в самому собі, але завжди зумовлене, заохочує нас шукати щось відмінне від усіх явищ, тобто чисто-розумовий (інтелігібельний) предмет, з котрим припинилася б ця випадковість. Але, якщо ми вже дозволили собі припустити, поза цариною всієї чуттєвості, самостійно (für sich – для себе) існуючу дійсність, то явища слід розглядати лише як випадкові способи зображення розумових (інтелігібельних) предметів з боку таких сутностей, котрі самі суть – розумністю посилаються (Intelligenzen sind) , і тому нам, тільки, лишається вдатися до аналогії з досвідними (емпіричними) поняттями, щоб створити собі бодай якесь поняття про розумові (інтелігібельні) речі, не маючи про них, самих собою, найменшого знання. Через те, що ми пізнаємо випадкове через досвід, а тут мова йде про речі, котрі зовсім не повинні бути предметами досвіду, то ми муситимемо виводити, своє знання про них, з того, що є необхідно-сутнім само собою, – із чистих понять про речі взагалі. Тому перший крок, зроблений нами поза чуттєвий світ, змушує нас починати свої нові знання з дослідження абсолютно-необхідної сутності, а вже з її понять, далі, виводити поняття про всі речі, оскільки, тоді, вони робляться інтелігібельними (чисто-розумовими) ; цю спробу ми здійснимо в наступнім розділі.
    Анонім: “необхідність сутності за її повного заперечення…” - ось та, найменша, частинка реального абсурду… Тут в, так званому, розумовому (інтелігібельному) світі, її (присутність абсурду) іменують антиномією, тобто суперечністю, чим і є, насправді, сам абсурд – несумісність понять… Але не суть – що як називається, слова синоніми в діалектиці, так думає Анонім, не лише допустимі, а й бажані, хоча б для того, щоб, як можна повніше окреслити конкретику поля театру мистецтва бесіди (тої ж діалектики), щоб не вийшло як в анекдоті про філософію: не небудована, з не не“кірпіча”, не нехата, - але мурований будинок з цегли… Думка про можливість існування, так званого, поля розумового (інтелігібельного), для роботи з чистими поняттями “необхідної сутності”, задля високих космологічних ідей, спонукає серйозніше віднестись і до існування анекдотичного, широко витребуваного, сьогодні, невимогливим розумом, способу думати - шлунком… В реальному просторі, живої людини, здавалось би, не можливо відділити голову від шлунку не в ідеалістичний спосіб (гіпотетично)… чи варто пробувати це робити в просторі ідеальному, щоб реально?.. Хоча, сьогодні, таку можливість відокремити від живого – живе - живим, абсурдом не є, наприклад відносно серця… Хай живе абсурд, тобто, антиномія!

    27.03.2016

худ. Я. Саландяк.