Вичитка, або ж ремейк, створений на основі Кантової “Критики чистого розуму” (вибрані тексти не Поетичних Майстерень).
ДРУГОЇ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЇ ДІАЛЕКТИКИ
РОЗДІЛ ТРЕТІЙ
ІДЕАЛ ЧИСТОГО РОЗУМУ
СЕКЦІЯ ПЕРША
Про ідеал взагалі
Як ми уже зрозуміли, що чисті розсуду-поняття
(Verstandesbegriffe) , без умов чуттєвості, не являють якихсь конкретних предметів, бо тут бракує умов об'єктивної реальності, а в самих розсудкових поняттях присутня лише гола форма мислення (розсудкові категорії). Проте вони (розсудкові поняття) проявляться безпосередньо
(in concreto) , якщо їх застосовувати до явищ, бо, власне в явищах, вони знаходять матеріал (підставу) для досвіду-поняття
(Erfahrungsbegriffe) , котре і є, насправді, тим поняттям розсудку безпосередньо
(in concreto) . Але посилання на ідеї віддаляють нас, від об’єктивної реальності, ще дальше ніж розсудкові категорії (загальні поняття мислення), бо явища не примушують нас уявляти собі ідею безпосередньо
(in concreto) . Вони (ідеї) мають у собі певну завершеність
(цілісного) , якої не досягає будь-яке, можливе, досвідне (емпіричне) пізнання, і розум має, при цьому, лише систематичну єдність в чутті, до котрої він намагається наблизити досвідно (емпірично) можливу єдність
(часткового) , не досягаючи, цього поєднання, цілковито.
Але ще більш віддаленим від буття
(sein) об'єктивної реальності, ніж ідея, видається те, що я називаю ідеалом, і під чим я розумію ідею не лиш безпосередньо
(in concreto) , але й індивідуально
(in individuo) , тобто як окрему річ, визначувану, або навіть визначену, вже тільки ідеєю.
Анонім: насправді ж, із Кантовим поняттям “ідеалу” ,коли мова заходить про конкретне, усе не так вже й “віддалено” і, насправді, зовсім, навіть, навпаки... сміливо можу стверджувати: кожний банальний, реально-існуючий в звичайних, чуттєвих, досвідних, чи в так званих об’єктивних формах, предмет, беззаперечно, - так, на думку Аноніма, мав би сказати сам Кант, - “просто, коротко та ясно (schlechthin)” має власну ідеальну версію і, невідворотно, саме в тій версії, відбувається, і, тут, зовсім, не про якусь її розсудкову форму (версію) ідеться... Те, чим розсудок оперує в процесі розсуду, та те, що розум фіксує та використовує у своїх визначеннях як “ідеї ще більше віддалені від об'єктивної реальності...” (І. Кант, попередній абзац)
, насправді, слід мати, всього-на-всього, за ідеальну версію банально-реального і, найперше, того банального, котре невідворотно оточує нас, без чого, - ще чогось-якогось “дуже реального” для свідомості, просто бути не може. Ідеал, насправді, якщо й великою мірою це те, щось, не завжди досяжне для розуму, але, воднораз - це те, що всякий раз, насправді, безсумнівно, навіть якщо ми до цього докладаємо (чи навпаки) багато зусиль (логічних та фізичних), чиниться само собою! Немає чогось ідеальнішого ніж банальне – так думає Анонім.
Людський світ, взятий у всій його нинішній досконалості, містить ще не все можливе розширення всіх суттєвих, належних до її природи, властивостей, котрі, аж до повного узгодження
(Kongruenz) з його цілями, творять наше поняття людського світу, що було б нашою ідеєю буття
(sein) досконалої людської спільноти, але й містить - усе те, що, крім цього поняття, належить до повного визначення ідеї; адже, з усіх тверджень
(Prädikaten) , для цього підходить тільки одне єдине – зустрічне – ідея найдосконалішої людини. Те, що для нас, зараз, є ідеалом, для Платона було ідею божественного інтелекту, одним, окремим предметом (сюжетом) у його чистому спогляданні, найдосконалішою з кожного виду можливих сутностей і першоосновою всіх наслідувань - копій
(Nachbilder) у явищі.
Анонім: зауважуючи необмежену спроможність людського розуму, через поняття свободи, блукати поміж так званих “реальних” версій (копій) само собою сутнього ідеального, слід, всякий раз мати на увазі, що, насправді, це є, завжди, найдоступніші розсудку-розуму ідеї, почерпнуті з ідеалу банального предмета, якоїсь там води, а ідеї так званого вищого порядку, як то , наприклад: “ідея досконалої людської спільноти - ідея найдосконалішої людини – ідею божественного інтелекту” (І. Кант, попередній абзац)
, - то ці ідеї... все одно, завжди чинні в ідеалі банального предмета – буденного буття, чи, в кращому випадку, - ногами в картопляному городі на фоні зоряного неба і, хай що б це було, - це (завжди-все-разом) і є - ідеалом чинної дійсності!
Та не заходячи так далеко, ми мусимо визнати, що людський розум містить не тільки ідеї, але й ідеали, котрі мають, хоча й не творчу - на зразок платонівських, але, все ж таки, практичну силу (як регулятивні принципи) і лежать в основі можливостей досконалості певних вчинків. Моральні поняття суть - не цілком чисті розумові поняття, бо в їх основі лежить щось з досвіду (емпіричне) (вдоволення або невдоволення). Одначе з погляду принципу, що через нього розум ставить межі свободі, яка сама по собі не знає законів, ці поняття (якщо, отже, зважати лише на їх форму) можуть, звісно, слугувати за приклад чистих понять розуму. Чеснота і разом із нею людська мудрість у всій їхній чистоті суть – ідеї є. Але мудрець (в стоїків) є ідеалом, тобто людиною, котра існує
(existiert) тільки в думці, але цілком відповідає ідеї мудрості. Як ідея дає правило, так ідеал, у такому випадку, служить за прообраз для цілковитого визначення своїх копій
(des Nachbildes) ; і ми не маємо іншого мірила, для наших вчинків, крім поведінки цієї божественної людини в нас самих, із якою ми порівнюємо себе, оцінюємо і тим самим поліпшуємося, хоча й ніколи не можемо дорівнятися до неї. Ці ідеали, хоча за ними й не можна визнати об'єктивної реальності
(Realität (Existenz)) , не повинні, усе-таки - через те, розглядатись як химери; вони правлять за необхідне мірило розумові, який потребує поняття того, що у своєму роді є цілком досконалим, аби за ним оцінювати й вимірювати ступінь та вади недосконалого. Але бажання здійснити ідеал на прикладі, тобто в явищі, як от - спроба мудреця з роману, є нездійсненним і, окрім того, має в собі дещо безглузде й мало повчальне, бо природні бар'єри, котрі постійно порушують досконалість в ідеї, унеможливлюють усі ілюзії в таких спробах і тим роблять підозрілим і подібним до голого вимислу навіть те добро, що є в тій ідеї.
Анонім: поставлену з ніг на голову, в попередньому абзаці тексту (“Realität (Existenz) “ - можливо натяк на майбутній Екзистенціалі́зм або філософія існування (фр. existentialisme від лат. exsistentia — існування) , реальність слід розуміти зовсім навпаки, - справжня роль мудреця: “ідеалу, тобто людини, котра існує тільки в думці, але цілком відповідає ідеї мудрості ” (І. Кант, попередній абзац)
, полягає в визнанні, ним (мудрецем), за ідеал, всякої, банальної, але само собою чинної, дійсності (хай, - картопляного городу...), вже з котрої (ідеальності банального) і слід виводити якусь ідею... будь яку, банальну, чи високу... і, також, “ідею найдосконалішої людини” , а чи зауважити, як це зробив Платон, за, само собою чинністю найбанальнішого предмета, - присутність ідеалу, тобто наявність, зовсім не банального, ”божественного інтелекту” в усякому предметі і, зрештою, в постійному рівнянні, найвищої людської ідеї, на той “банальний” предмет...
З ідеалом розуму справи стоять так, що він, всякий раз, повинен спиратися на визначені поняття й сам слугувати за правило для наслідування або оцінки, ґрунтуючись на первісних образах
(Urbilde – пра-картині) . Цілком інакшою є ситуація з творіннями сили уяви
(Geschöpfen der Einbildungskraft) , котрих не можна пояснити давши про них зрозуміле поняття, вони суть - немовби монограми, лише окремі їхні риси, хоча й не визначені жодними - гаданими правилами, що становлять, скоріше, немовби тремке, усереднене, зображення з різних досвідів, аніж окреслений образ, на зразок тих, що їх маляри та фізіономісти, як вони запевняють, бути
(sein) повинні в голові як не передаванні силуети своїх творів або оцінок. Їх можна, хоча й лише переносно, назвати ідеалами почуття, бо вони повинні бути
(sein) недосяжним взірцем можливих досвідних (емпіричних) споглядань, проте вони не складають жодних правил, придатних для пояснення та перевірки.
Анонім: “їх можна, хоча й лише переносно, назвати ідеалами чуттєвості” (І. Кант, попередній абзац)
, насправді, - буття (sein) ідеалу, приховуює, воднораз, в собі, усі версії ідеального, само собою сутнього, передуючого (апріорного), емпіричного (можливого в досвіді), трансцендентного – трансцендентального (поза межового – за межі ведучого), реального, об’єктивного, суб’єктивного... Насправді, цей-такий, універсальний, ідеал реального можна було би, спокійно, мати за такий собі медитативний засіб - ”ідеал чуттєвості” ... як би ж то, кажучи іронічно, - кожну мить... не на “картопляному городі стояти”... Але, - медитації на картопляному городі, після копання картоплі, це: “поволі поволі по чистім полі дими гуляють на вільній волі... “ (вільне декламування Б. І. Антонича) – насправді ж, стояти будь-де... це теж – кайф... Образи свідомості, почерпнуті з ідеалу реальності, виступають самодостатніми і воднораз суперечними як і сама собою чинна дійсність ідеалу... тільки слід усвідомлювати те, що всяка реальність ідеалу, включно з “ідеалом розуму” , це акт одноразового само собою чинення поза часом (нині) всього, а тими “творіннями сили уяви (Geschöpfen der Einbildungskraft)” (І. Кант, попередній абзац)
, - насправді виступають окремі, різні, існуючі (existiert) в часі версії (фрагменти, моменти, образи...) ідеалу реальності, ще й слід усвідомлювати, що, при їх подачі, вони “... не складають жодних правил, придатних для пояснення та перевірки” (І. Кант, попередній абзац).
Натомість, наміром розуму стає, - через цей ідеал, визначатись у всьому, згідно передуючих (апріорних) правил; звідси слідує що, предмет думки, повинен бути
(sein) визначеним через принципи, хоч для цього не вистачатиме досвідних (емпіричних) умов і, через це, вже саме поняття (предмета) поза межовим (трансцендентним) стає.
Анонім: всякі поняття розуму, саме через їх постання в ідеалі само собою чинної сутності, - автоматично робляться передуючими (такими, що визначають свідомість) та поза межовими (апріорними та трансцендентними)... Що ж до твердження Канта про те що, начебто, “для цього не вистачатиме досвідних (емпіричних) умов” (попередній абзац)
, то слід, і тут, все поставити на місце, бо якщо досвід - це сукупність чуття того, що уже відбулося (в існуванні (existiert)), а в світі все відбувається (в бутті (sein)), цієї миті, парадоксально, вже не один раз, то й саме поняття ідеалу - глибоко досвідне (емпіричне) і в бутті, і в існуванні... настільки глибоко, що - смоктати цицьку не учать людину і кицьку... а називають це інстинктом.
ТРЕТЬОГО РОЗДІЛУ
СЕКЦІЯ ДРУГА
Про трансцендентальний ідеал (Prototypon transzendentale)
Кожне поняття, беручи до уваги і те, що не міститься в ньому самому, невиразним є - і тому, підлягає принципу визначення; з двох взаємо-виключно-суперечно-закономірних
(kontradiktorischentgegengesetzten) тверджень (предикатів), - поняттю може належати лише одне (воднораз) , – ця основа спирається на принцип суперечності і тому являється суто логічним принципом, котрий, абстрагуючись (відриваючись) від усякого змісту пізнання, вже не має на увазі чогось ще, окрім його логічної форми.
Але можливість реальності кожної речі визначається ще й згідно загального
(durchgangigen) принципу визначення, згідно котрого можливими є усі твердження (предикати) речей, оскільки вони (твердження) порівнюються через власні предмети і єдино (всі разом) підійти мусять. Ця основа ґрунтується не лише на принципі суперечності, бо, крім відношення двох взаємно суперечних тверджень (предикатів), розглядає кожну річ ще й у відношенні до усієї можливості, як сукупності всіх тверджень (предикатів) речей взагалі і, передбачаючи її як передуючу (апріорну) умову, виставляє кожну річ так, як вона виводить свою власну можливість - з своєї участі в тій цілій можливості*. Отже, принцип цілісного визначення стосується змісту, а не самої лише логічної форми. Це основне положення служить для синтезу всіх тверджень (предикатів), котрі повинні витворювати завершене поняття певної речі, а не тільки для голого, аналітичного, уявлення, досягнутого через один із двох протиставних тверджень (предикатів), і само (основне положення) містить трансцендентальну (котра виводить за межі) передумову – щодо матерії, для існування всякої можливості, котра повинна передуючи (апріорі) містити в собі дані для окремої можливості кожної речі.
* Ця основа відносить кожну річ до обумовлення (корелята), а саме, до цілої сфери можливостей (тобто матеріалу для всіх можливих тверджень (предикатів)); ця сфера, якби вона була наявна в ідеї одиничної речі, доводила б спорідненість
(Affinitat) , усього можливого, через тотожність (спільність) підстави його повноцінного визначення, підпорядковуючи, можливість визначення
поняття, принципу загальності
(universalitas) , закону виключеного третього, будь якого твердження середнього між двома протилежними твердженнями (предикатами) а, порядок визначення
речі підпорядковуючи – сукупності
(universitas) всіх можливих тверджень (предикатів) предмета.
Анонім: “...принцип цілісного визначення стосується змісту, а не самої лише логічної форми” (І. Кант, перед-попередній абзац),
насправді стосується ідеалу, - само собою чинення змісту і форми, і самої логіки. Всяка логіка реальної чинності предмета-сюжету відслідковується в понятті ідеалу, - і саме, за його ідеальності, будь-що реально визначається в логіці предмета, - предмет реальний тоді, коли він ідеальний. Існування, навіть ущербного в чомусь предмета, можливе за його ущербності в понятті ідеалу само собою сутності... А всяка ілюзія, та помилка людської свідомості, завжди відбувається (чиниться) при порівнянні, взятої розумом за об’єктивну, логічну, версію субстанції... при її порівнянні в ідеалі само собою чинної дійсності... і, насправді, ілюзія триває з тої миті, як людина усвідомлює саму, таку, можливість існування, якоїсь такої, часткової, начебто однозначної, якоїсь умоглядної об’єктивності забуваючи про справжню, реальну, завжди багатозначну та суперечну, ідеальність всякого найреальнішого об’єкта, а не навпаки! І що - самому ідеалу реальності, однаково байдуже - ущербне те уявлення чи ні... І що це-таке, ідеальне тривання, визначає (творить) універсальне поняття відносного, - логічного й абсурдного в розумово-розсудковому... А всяке поняття абсурдного допустиме й чинне відносно поняття логічного і навпаки, - логічне можливе за абсурдного. Абсурдним, повинно було б виглядати (за позитивного сприйняття принципу виключення можливості третього твердження між двома взаємовиключними), наприклад, таке твердження: кипіння замерзлої води! Але всяке, абсурдне, чи логічне, чи яке хочеш, поняття завжди губиться (щодо своєї логічності-абсурдності) в понятті відносного, “згідно якого можливими є усі твердження (предикати) речей” (І. Кант, Третього Розділу Секція Друга Про трансцендентальний ідеал, другий абзац)
, наприклад: ідея кип’ятіння льоду (каструлі киплячої води з плаваючими в ній крижинками), очевидно, якусь мить, може бути реальною (само собою чинною ідеально) завдяки поняттю відносності (логічно як три різні, окремі, стани води – замерзла, рідка і кипляча (пароподібна), воднораз в одній посудині), але, очевидно, далеко не завжди, ідеальною “само собою сутньою” така ситуація є... Бо, “сама собою сутність”, ідеальність, вирівнює всяку реальність в конкретній ідеальній версії, коли закінчується дія поняття якоїсь-цієї відносності: якщо вогонь погас, довкола мінус двадцять... то на ранок, невідворотно, буде каструля льоду, - переможе “ідеальність” (наступить якась-така, інша, відносність), - а якщо вода википіла... але абсурдно стверджувати, котре-що є ідеальною версією, а що-котре реальною?.. Простіше констатувати якусь іншу, конкретну, відносність... Та й взагалі – само поняття об’єктивної реальності – насправді є версією, завжди, відносно до ідеалу реальної субстанції можливою: реальністю каструлі киплячої води з плаваючими в ній крижинками...
Положення: усе існуюче
(alles Existierende) є взагалі достеменним, означає те, що з кожної пари не лише даних, але й усіх можливих тверджень (предикатів), протилежних один одному, речі, завжди, належить (є достеменним) одне; через це положення, не тільки твердження (предикати) логічно порівнюються один з одним, але й сама річ трансцендентально (виводячи за межі) порівнюється з сукупністю всіх можливих тверджень (предикатів). Воно означає що, для завершеного пізнання речі, мусимо пізнати все можливе й через нього визначати її (річ), чи то ствердно, чи заперечно. Таким чином, суцільно завершеним визначенням є те-таке поняття, котрого ми ніколи не можемо показати конкретно
(in concreto) в його сукупності; воно ґрунтується на ідеї, котра має свій осідок виключно в розумі, котрий (розум) приписує розсудку правила його повного вжитку.
Анонім: “...має свій осідок виключно в розумі, котрий... приписує розсудку...” (І. Кант, попередній абзац)
, - найпоширеніша, й на сьогодні, помилка самого розуму... начебто щось, “виключно в розумі” ... а потім розум далі... Насправді ж , - з самого початку і допоки буде... “воно ґрунтується...” (І. Кант, попередній абзац)
, в ідеалі, мов в “шоколаді” відносності... і якщо бракуватиме, вже самого, розуму... однак все довкола, і розум також, будуть в “шоколаді” ідеалу само собою сущим.
Ось, начебто, суть цієї ідеї сукупності поняття усієї можливості
(Inbegriffe aller Möglichkeit) , - оскільки це (ідея сукупності) лежить, в основі кожної речі, як умова повного визначення, сама ще не визначена відносно тверджень (предикатів), котрі могли б утворювати її і через неї ми мислимо лише сукупність понять усіх можливих тверджень (предикатів)
(Inbegriff aller möglichen Prädikate) взагалі; та при ближчому дослідженні ми виявляємо, що ця ідея, як первісне поняття
(Urbegriff) , виключає множину тверджень (предикатів), котрі вже дані, як похідні, через інші твердження (предикати), або не можуть стояти поруч один одного, і що вона (ідея), тим самим, немовби очищається до поняття
(Begriff) , визначеного всуціль передуючи (апріорі), стаючи, відтак, поняттям
(Begriffе) про одиничний предмет, котрий, загалом визначений голю ідеєю
(bloße Idee) , мусить з огляду на це називатися ідеалом чистого розуму
(ein Ideal der reinen Vernunft) .
Анонім: “ідея сукупності поняття всієї можливості, оскільки це (ідея сукупності) лежить в основі кожної речі як умова повного визначення...” (І. Кант, попередній абзац)
, це, - насправді ж, зауважена Кантом, ідея “ідеальності всієї реальності”, котра “…як умова повного визначення” , зрозуміло ж, визначає і цю-саму “ідею сукупності поняття всієї можливості...” і далі, згідно з Кантом: “...визначений голою ідеєю, мусить з огляду на це називатися ідеалом чистого розуму...” , - отже, очевидно, що воза, уже давно, поставлено перед коня, - ідею (ще й голу - в існуванні (existiert)) поперед ідеалу (в бутті(Sein))...
Розглядаючи, всі можливі твердження (предикати), не просто логічно, але трансцендентально (за межі виводячи), тобто відповідно до їхнього змісту, - визначаючи те, що може мислитися в них передуючи (апріорі), ми виявляємо, що через деякі з них уявляється буття
(Sein) , а через інші – саме лише голе небуття
(bloßes Nichtsein) . Логічне заперечення, котре, через слівце “не”
(nicht) , зависає в долучені до поняття – лише (долучається) до обставин його відношення до якогось поняття в судженні і, отже, аж ніяк не може бути
(sein) достатнім для позначення поняття з погляду його змісту. Вираз: несмертний
(Nichtsterblich) зовсім не може дати чогось для розпізнання, аж, внаслідок цього, поняття “не” поставлене вперед, як просто голе небуття на предметі, але незайманим залишається, тут, ввесь зміст. Натомість трансцендентальне (котре виводить за межі) заперечення (відкидання) означає небуття
(das Nichtsein) саме по собі, котрому протиставляється трансцендентальна (котра виводить за межі) згода (підтвердження), котра є щось таке, поняття чого саме по собі виражає вже одне буття
(schon ein Sein) і тому називається реальністю (речовинністю), бо єдино через нього, і доки воно сягає, предмети суть - щось (речі), тоді як протилежне йому заперечення означає лише відсутність
(Mangel) , і там, де мислиться тільки це заперечення, уявляється усунення всякої речі.
Анонім: ” Вираз: несмертний...” (І. Кант, попередній абзац)
, насправді, слід, як заперечення поняття смертності (котре є поняттям - котре, логічно, стверджує заперечення поняття життя), прив’язувати до поняття буття, як вічно-живий; а, отже – смертний - до небуття, як поняття котре стверджує заперечення життя... але, однак, виходить ускладнення ускладненого, бо простіше говорити без “не”, просто - про життя та смерть... про існування(existiert) ідеалу життя і ідеалу смерті, - в бутті (sein) ідеалу... Але діалектика, в філософії, допускає довільне жонглювання поняттями, отже – що таке несмертний (Nichtsterblich)? - Не в ідеалі смерті? Смерті не ідеал? Не смерті не ідеал?.. Насправді ж, відкидаючи з допомогою “не” навіть саме “не”, слід, спочатку, усвідомити сам ідеал “не”… Якщо логічним ідеалом “не” є - дія заперечення-відкидання, то відкидання-заперечення вже відкинутого-запереченого буде - абсурдним ідеалом “не”. - Діалектика завжди, ще якось, в понятті відносності, чи без поняття відносності… пояснить і можливу природу “не” і усього решти, для цього вона (діалектика) в філософію і введена – щоб філософу виглядати невігласом розумним!
Тепер не можна окреслено мислити якогось заперечення, не кладучи в основу протиставного ствердження. Сліпонароджений не може скласти собі уявлення про темряву, бо не має уявлення про світло; ані дикун про бідність, бо він не знає заможності*. Невіглас не має поняття про своє неуцтво, бо не має поняття про науку і т.д. Таким чином, усі поняття заперечень суть – похідні від реальності, отже містять дані (інформацію) і, так би мовити, матерію, або трансцендентальний (котрий виводить за межі) зміст, для можливості та повноцінного визначення всіх речей.
* Спостереження й обрахунки зорезнавців навчили нас багато чому гідному подиву, але найважливіше, напевне, є те, що вони відкрили нам саму безодню незнання, котру, людський розум, без цих знань, будь-коли не міг би уявляти собі настільки великою вона є і, розмірковування про котру повинні спричинити великі зміни у визначенні кінцевих завдань застосування нашого розуму.
Отже, якщо остаточне визначення, в нашому розумі, має, в основі, трансцендентальний (котрий виводить за межі) субстрат (підстилку), котрий містить, немовби, ввесь запас матеріалу звідки можуть бути взяті всі можливі твердження (предикати) речей, то цей субстрат є не що інше, як ідея всієї реальності
(omnitudo realitatis) . Тоді все
(Alle) триває в запереченні
(в ряду логічних маніпуляцій) котре (заперечення) є суть - огорожею
(Schranken) , воно (заперечення) могло б по іншому називатись, коли б не сам безмежний всесвіт
(das All) розташовувався в тій основі (субстраті всіх понять розуму).
Але, завдяки такому цілковитому оволодінню всією реальністю
(Allbesitz) , поняття речі самої по собі уявляється як повністю визначене, а поняття певного перебування в реалізмі
(entis realissimi) є поняттям окремої сутності, бо, з усіх можливих протилежних предикатів, у її визначенні, наявний один, а саме той, що абсолютно належить
(цього, конкретного, разу) до буття
(Sein) . Отже, трансцендентальний (котрий виводить за межі розуму) ідеал лежить в основі цілковитого визначення необхідно
(notwendig - потребо-рухомо) притаманного всьому що існує
(existiert) , він же становить найвищу й довершену матеріальну умову можливості його, всього сущого, до якої має зводитися всяке мислення, про предмети взагалі, з погляду їхнього змісту. Та це є і єдиний справжній ідеал, доступний людському розуму, бо тільки в цьому єдиному випадкові
(цього, конкретного, разу) , саме по собі загальне поняття про річ, цілковито-повністю визначається само через себе й пізнається як уявлення про індивіда.
Анонім: Канта зрозумів так: трансцендентальний (котрий виводить за межі) зміст лежить в понятті предмета (в твердженнях розуму про предмет), ідеал предмета ж, завжди, трансцендентний, котрий уже за межами... розуму, але розуму доступний, бо є ідеалом... і самого розуму “індивіда” (І. Кант, попередній абзац).
Логічне визначення поняття, розумом, ґрунтується на диз'юнктивному (розрізненому через “або”) умовиводі, у котрому більше посилання (засновок) містить логічний розподіл (поділ обсягу загального поняття), менше посилання (засновок) обмежує цей обсяг до однієї частини, а висновок визначає (через цю - одну частину) суть поняття. Загальне ж поняття реальності взагалі не може бути розподілене передуючи (апріорі), бо, без досвіду, ми не знаємо визначених видів реальності, котрі містилися б під тим родовим
(jener Gattung) поняттям (загального реального). Отже, трансцендентальне (котре виводить за межі) більше посилання (засновок) повного визначення всіх речей є уявленням про сукупність усієї реальності, - не лише голим поняттям, котре підпорядковує собі всі твердження (предикати) з боку їхнього трансцендентального (котре виводить за межі) змісту, але й поняттям, котре охоплює їх в собі і, повне визначення кожної речі, спирається на обмеження сукупності цього всесвіту
(dieses All) реальності , причому дещо з неї (реальності) приписується речі, а решта виключається, - те, що узгоджується з "або – або" диз'юнктивного (що розрізнює) більшого посилання (засновку) та з визначенням предмета через один із членів цього поділу в меншому посиланні (засновку). Таким чином, вживання розуму, через котре він (розум) кладе трансцендентальний (котрий виводить за межі) ідеал в основу свого визначення всіх можливих речей, аналогічне до того, за яким він діє в диз'юнктивних (що розрізнюють) умовиводах; саме це положення, я, вище, поклав в основу систематичного підрозділу всіх трансцендентальних ідей, відповідно до котрого вони створюються паралельно і відповідно трьом видам умовиводів.
Анонім, пригадаймо, мова іде про: “отже їх (умовиводів), як всіх видів суджень взагалі, є три (оскільки вони відрізняються один від одного за способом, котрим вони виражають відношення знання в розсудку), а саме: категоричні (безумовні), гіпотетичні (гадані - припустимі) та диз'юнктивні (розрізняючі - складні) умовиводи” (Трансцендентальної логіки Другий Трансцендентальна діалектика Вступ II. Про чистий розум як осередок трансцендентальної видимості В. Про логічне вживання розуму)
. Але тут, варто, особливо, наголосити на різниці між трансцендентальним та трансцендентним поняттями... як на відмінності між тим, котре за межі виводить (розумом) і тим, котре за межами є (ідеалом дійсності)… - “відношенням знання в розсудку...” і, - ідеалом само собою чинної реальності (трансцендентності)... Трансцендентальне (що за межу веде), навіть ідеальне, не є трансцендентним (що за межею є) ідеалом. - Ідеал реальності завжди, само собою чинним, є!.. Категоричні – гіпотетичні – диз’юнктивні умовиводи чиняться розумом в трансцендентальному (котре виводить за межі) розумінні, задля підведення поняття предмета під той, справжній, ґатунок реальності “unter jener Gattung” (І. Кант, попередній абзац)
, ідеалу предмета...
Само собою зрозуміло, що для цієї своєї мети, тобто, щоб лише уявити собі необхідне
(notwendigе - потребо-рухоме) повне визначення речей, розум приймає за передумову не існування
(Existenz) такої сутності, котра відповідає ідеалу, а тільки її ідею, аби, з безумовної цілісності повного визначення, вивести зумовлену, - тобто цілісність обмеженого. Отже, для розуму, ідеал є прообразом
(prototypon) усіх речей, що як ущербні копії
(ectypa) беруть від нього матеріал для своєї можливості і, більшою чи меншою мірою, наближаючись до нього, усе ж таки повсякчас нескінченно далекі від того, щоб його (ідеалу) досягти.
Таким чином, усяка можливість речей (синтезу різноманітного через його зміст) розглядається як похідна і лише можливість того, що вміщує в себе всю реальність, розглядається як первинна. Адже всі заперечення, (одні - це бо суть - єдині твердження (предикати), через котрі можна будь-що відрізнити від реалістичної суті
(realsten Wesen) ), - всі інші є, лише обмеженнями більшої
(größeren) і, врешті, найвищої-найбільшої реальності
(höchsten Realität) , а отже, вони (всі заперечення) передбачають її (найвищу-найбільшу реальність), і за змістом суть - лише похідні від неї. Усе розмаїття речей є лише, настільки ж різноманітним, способом обмежувати поняття найвищої-найбільшої
(höchsten) реальності, котре є загальнішим
(gemeinschaftliches) субстратом речей, подібно як усі обмеження фігури (контури) можливі лише як різні способи, насправді, показати нескінченний простір. Тому предмет ідеалу розуму, що знаходиться тільки в ньому, називається також першо-сутністю
(ens originarium – бути оригінальним) або, оскільки він будь-чого не має над собою, найвищою сутністю
(ens summum – бути високим) , а оскільки все підпорядковано йому як зумовлене – ще й сутністю всіх сутностей
(ens entium – бути сущим) . Але все це не означає об'єктивного відношення дійсного предмета до інших речей, а лише відношення ідей до понять, і залишає нас у цілковитому невіданні щодо існування
(Existenz) сутності з такою надзвичайною можливістю.
Анонім: питання постає щодо тлумачення поняття “найвищої-найбільшої реальності (höchsten Realität)” (І. Кант, попередній абзац)
, чи це надреальність (над – auf, понад – über, верхній -ober)?.. – або це, якась ступінь визначення розумом реальності предмета, чи - оті, можливі, “...згідно загального принципу визначення...” “...твердження (предикати) речей...” (І. Кант Про трансцендентальний ідеал, другий абзац)
, як от, наприклад: приблизна реальність: купа яблук, - конкретніша: п’ять кілограм яблук, ще конкретніша: п’ять кілограм солодких яблук, або, якась, дуже правильна реальність – реальнісніша, котра включала б, ще й, усі параметри предмета яблуко... Простіше, напевно, було б сказати: ідеал реальності...
Оскільки не можна, також, стверджувати, що першо-сутність
(daß ein Urwesen) складається з багатьох похідних сутностей, бо кожна з них вже має на увазі її саму, а отже, не може її утворювати, то ідеал першо-сутності повинен мислитися як простий, одинарний
(einfach) .
Тому виведення, вже якоїсь -
іншої, можливості першо-сутності, якщо бути точним, можна також розглядати не як одне, одноразове, обмеження
(einе Einschränkung) найвищої реальності
(höchsten Realität) і, начебто (така, інша, можливість першо-сутності), постає в результаті одноразового ділення
(eine Teilung) найвищої реальності, бо тоді першо-сутність бачилася б як голий (простий)
агрегат похідних (від ділення найвищої реальності)
можливостей сутності, що, відповідно до сказаного раніш (при обмеженні безмежного), є неможливим, хоча спочатку, у першому грубому начерку, ми й уявляли це так. Навпаки –
можливість, же,
всякої речі, в найвищій реальності
(höchste Realität) , лежить в основі як сукупність (єдність першо-сутності), бо всяка різноманітність, першою, обмежує, навіть, першосутність
(Urwesens) ; але тоді ще, також, і наша чуттєвість і вся реальність
(aller Realität) , подана через явище, не могли б належати до ідеї найвищої сутності
(Idee des höchsten Wesens) як інгредієнт (складова).
Анонім: зрозумів так, що, начебто, розум досягає розуміння першо-сутності реального через ділення поняття вищої реальності, а поняття окремого предмета, в тій реальності, осягає через цілісне поняття першо-сутності того вище-реального... але це “не означає об'єктивного відношення дійсного предмета до інших речей, а лише відношення ідей до понять” що, однак, повинно б “...належати до ідеї найвищої сутності” (І. Кант, перед попередній, попередній абзаци)...
Якщо ми тепер, цю нашу ідею, гіпостазуючи (приписуючи їй самостійне буття), простежимо далі, то: першо-сутність досягається через голе поняття найвищої реальності, - через єдине, просте, загально-достатнє, вічне і т.ін. – одне слово, визначається вона (першо-сутність), в її безумовній повноті, через усі приписи (предикаменти) (в логіці Арістотеля це, - десять максимальних класифікацій, в котрих можуть бути поміщені всі матеріальні речі). Коли ж, поняття такої сутності, розвивати розсудком від поняття Бога, в трансцендентальному (котрий виводить за межі) розумінні, то тоді, ідеал чистого розуму стає предметом-сюжетом трансцендентальної (котра виводить за межі) теології (богослов’я), як я вже згадував вище.
Тим часом, таке (очевидно для богослов’я) вживання трансцендентальної (котра виводить за межі) ідеї, перевищило б уже межі її призначення й припустимості. Тому розум поклав її (цю ідею) до основ, як поняття всього реального стану речей, щоб досягти повноти визначення самої речі, але без того, щоб уся ця реальність була об'єктивно даною і з неї сама річ виводилась. Це, останнє, твердження (...ця реальність була об'єктивно дана і з неї сама річ виводилась) є голою фантазією, через котру ми, начебто, охоплюємо й реалізуємо, разом в одному ідеалі, всю різноманітність цієї ідеї через якусь особливу сутність, - а на це ми не маємо права, ані, навіть, на можливість втілення такої гіпотези; окрім того що, всі висновки, котрі випливають з такого ідеалу, зовсім не стосуються повного визначення речей взагалі, а лише задля нього й потрібна була ця ідея, вони (висновки) ще й не мають, на повне визначення речей, ані найменшого впливу.
Але недостатньо описувати спосіб діяння нашого розуму та його діалектику – треба намагатися ще й шукати, навкруги і відкривати її джерела, щоб бути здатним пояснити, саму цю ясність ідеї, як феномен розсудку; адже ідеал, про який ми говоримо, не ґрунтується лише на природній, чи на голій, свавільній ідеї. Тож я запитую: як приходить розум до того, щоб розглядати, всяку можливість речей, як похідну від однієї-єдиної, котра лежить в основі, а саме, від можливості вищої реальності і, потім, ставити за передумову її як таку, котра міститься в окремій першо-сутності?
Відповідь напрошується, сама собою, з викладеного в трансцендентальній аналітиці. - Можливість предметів чуттів є відношенням їх до нашого мислення, в котрому (відношенні) щось (точніше, досвідна (емпірична) форма) може мислитись передуючи (апріорі), а те, що становить матерію - реальність в явищі (те, що відповідає відчуттю), має бути даним, бо без цього, все те - що становить матерію, зовсім не могло б мислитись, а отже, і його можливість
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) не могла б уявлятися. А предмет чуттів може бути, повністю, тим визначеним лише тоді, коли він порівнюється з усіма твердженнями (предикатами) явища і зображується, через них, ствердно або заперечно. Але в самому предметі має бути дане те, що становить буття
(sein) самої речі (у явищі), тобто реальне, – без цього він, зовсім, не міг би мислитись, а те, у чому дано реальне всіх явищ є, єдиним всеосяжним досвідом, тож матерія, для можливості всіх предметів чуттів, має передбачатись як дана в одній сукупності, на обмеженні котрої тільки й може ґрунтуватися вся можливість досвідних (емпіричних) предметів, їх відмінність один від одного та, можливість їх повного визначення. Насправді нам не можуть бути дані жодні інші предмети, окрім предметів чуттів і, то ніде інде, окрім як у контексті (в тісному зв’язку) можливого досвіду, отже, предметом, для нас, є лише те, що передбачає сукупність усієї досвідної (емпіричної) реальності як умову своєї можливості. Силою природної ілюзії ми розглядаємо це як основу, котра має бути чинною для всіх речей взагалі, тоді як насправді вона важить лише для тих, котрі дані як предмети наших чуттів. Отже, досвідний (емпіричний) принцип наших понять (сприйняття, через можливість, речей, як явищ), ми, через нехтування цього обмеження (не сприймати речі можливі за речі дійсні), приймаємо за трансцендентальний (котрий виводить за межі) принцип можливості речей взагалі.
А якщо цю ідею, сукупності постання всієї реальності, ми потім гіпостазуємо (приписуючи їй можливість самостійного буття) як дійсно взяту звідти (з реальності), то: то це тому, що дистрибутивну (таку, що допускає розчленування) єдність досвідного (емпіричного) вживання розсудку, ми, діалектично (мистецтвом бесіди), перетворюємо на колективну єдність досвідно-цілого і, цю цілісність появи, мислимо собі як одиничну річ, котра містить в собі все досвідно-реальне; потім ця сукупність, за посередництвом уже згадуваної трансцендентальної (котра виводить за межі) субрепції (аргументації згідно хибних засновків), змішуються
(очевидно – мистецтвом бесіди) в понятті речі, котре ми потім бачимо, на вершині можливості всіх речей, немов набуте через реальні умови повного визначення*.
* Отже, цей ідеал щонайреальнішої сутності, хоча він є лише поданням, спершу реалізується, тобто робиться об'єктом, потім гіпостазується (йому приписується самостійне буття) і, нарешті, через природний поступ розуму до завершення єдності, навіть - персоніфікується (конкретизується), як ми незабаром покажемо; адже регулятивна єдність досвіду спирається не на самі явища (не на саму лише чуттєвість), а на пов'язання їх розмаїття через розсудок (в апперцепції – до сприйманні), отож єдність найвищої реальності і повноти визначеності (можливість) усіх речей, бачиться, лежить у якомусь вищому розсудку, тобто в істоті розумній.
Анонім: а поки що спроба якогось “… об'єктивного відношення...” як така, що “…є голою фантазією...” втіленою в “… те, у чому дано реальне всіх явищ, є єдиним всеосяжним досвідом...” (І. Кант, попередні абзаци)
... а само поняття ідеалу реальності та сам “трансцендентальний ідеал” (І. Кант, заголовок розділу)
... губиться в понятті “ідеалу щонайреальнішої сутності...” а всяке вирішення робиться в розумі, “...тобто в істоті розумній”. (І. Кант, попередній абзац).
ТРЕТЬОГО РОЗДІЛУ
СЕКЦІЯ ТРЕТЯ
Про підстави спекулятивного розуму, через буття (Dasein - там-тут буття) , робити висновок про поняття найвищої сутності
Незважаючи на таку, очевидну, потребу для розуму, припускати передумову, на котру він міг би цілковито опиратись при вчиненні розсуду, для повного визначення своїх понять, тут, все ж, достатньо помітно й очевидну ідеальність і чисту поетичність тої-такої передумови, і ці сумніви повинні би не допускати визнання, цього-такого голого витвору власного мислення, за якусь дійсну сутність, - якби щось інше не примушувало його (розсудок) постійно шукати опертя в регресі (пошуку причин в досвіді) від зумовленого, котре є даним
(безпосередньо в ідеалі реального) , - до безумовного, котре, саме по собі, і за самим лише своїм поняттям, не дане як дійсне
(а присутнє абстрактно в ідеалі поняття) , але (безумовне) єдине, котре може завершити ряд умов, котрі ведуть до його підвалин. Це, начебто, є природним шляхом до кожного людського розуму, але цей процес не завжди відбувається мимовільно - само собою. Найчастіше суть вловлюється не з понять, а виокремлюється через загальний досвід і через існування
(Existierendes) підлягає обґрунтуванню. А щоб, потім, цей ґрунт не провалювався, весь цей процес вмощують на непорушній скалі поняття, ось це: поняття чогось абсолютно-необхідного
(des Absolutnotwendigen – безумовно-потребо-рухомого) . Проте таке поняття
(через свою динамічність) висить без опертя, в порожньому просторі, мимовільно заповнюючи собою все, не залишаючи,
(для якоїсь, стурбованої, свідомості, начебто) вже й місця для запитання: за що
(zum Warum) , тобто - такою є реальність через безмежність
(der Realität nach unendlich ist) .
Коли щось, що досягається через буття
(es auch sei) , існує
(existiert) , то це щось, воднораз, стає існуючим
(existiere) з необхідності
(notwendigerweise – потребо-рухомо-показане) . Бо ж, навіть, випадкове існує
(existiert) лише за умови наявності чогось іншого, як своєї причини, а того іншого, далі, стосується цей висновок і так – аж поки не дійдемо до якоїсь причини, котра вже є не випадковою і, власне, тому, існує
(existiere) з необхідності
(notwendigerweise – потребо-рухомо-показане) вже без жодної умови. Оце і є той аргумент, що ним розум обґрунтовує свій поступ до першо-сутності.
Далі розум шукає таке поняття сутності, котрому підходила б така перевага в існуванні
(existiere) , якою є безумовна необхідність
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) , – і не для того, щоб тоді, передуючи (апріорі),
sein Dasein - через процес буття виснувати саме буття
(sein - дія буття, Dasein – іменник тут-там-буття) (тому він (розум) насмілюється бачити ці-такі можливості та, взагалі, досліджувати щось через голе поняття, таким чином обминаючи випадковості, котрі лежать в основі буття), а лише для того, щоб під поняття можливості речей того (буття) знайти те-таке, котре не має в собі чогось такого, абсолютній необхідності суперечного
(der absoluten Notwendigkeit (потребо-рухомості) Widerstreitendes) . Адже зрозуміло що, якесь необхідне існування
(notwendig existieren) , вважається вже встановленим на підставі першого висновку. І якщо він (розум) може усунути все, що не узгоджується з цією необхідністю
(Notwendigkeit - потребо-рухомістю) , окрім одного, то це одне і є просто необхідною сутністю
(notwendige Wesen) , – байдуже, чи саме це під необхідністю
(Notwendigkeit - потребо-рухомістю) розуміється, тобто, байдуже, чи можемо ми вивести її (просто необхідно-рухому сутність) лише самим поняттям, а чи ні.
Те, поняття чого містить у собі відповідь на всяке чому, те, - котре не має дефекту в жодній частині й під жодним поглядом і скрізь є достатньою умовою, – видається, власне - через те, абсолютною необхідністю
(Notwendigkeit– потребо-рухомістю) сутності, здатної бути
(sein) , бо ж воно, володіючи всіма умовами для всього можливого, саме (для себе) не потребує, ба, навіть не може мати будь-якої умови, отже, відповідає поняттю безумовної необхідності
(Notwendigkeit – потребо-рухомості) , принаймні в тій частині, у котрій будь-яке інше поняття не може йому дорівнятися, через те, що, будучи дефективним і потребуючи доповнення, не виявляє саме по собі такої ознаки незалежності від усіх подальших умов. Правда, звідси ще не можна, з певністю, виснувати того, що начебто те, котре не містить у собі найвищої й, під кожним поглядом, довершеної умови, мусить, через те, бути
(sein) зумовленим згідно свого існування
(Existenz) ; отже, все ж таки, воно не має при собі тієї єдиної ознаки безумовного буття
(Daseins - там-тут буття) , завдяки якій розум має силу пізнати, через передуюче (апріорне) поняття, ту чи іншу сутність як безумовну.
Тож, поняття сутності з найвищим ступенем реальності, поміж усіх понять можливих речей, є найбільше підхожим до поняття безумовно необхідної
(notwendigen - потребо-рухомої) сутності і якщо й не цілком відповідає останньому, то все ж таки ми не маємо вибору і, як нам бачиться, змушені триматися його, бо не можемо нехтувати існування
(Existenz) необхідної
(notwendigen) сутності, а допускаючи його (існування поняття необхідної суті), уже не можна буде віднайти, в усьому полі можливості, чогось, що могло б пред'явити більш обґрунтовану претензію на таку перевагу в бутті
(Dasein- там-тут бутті) .
Отже, таким є природний шлях людського розуму. Він, найперше, пересвідчується, через буття
(Dasein- там-тут буття) , в наявності якоїсь необхідної
(notwendigen - потребо-рухомої) сутності. В ній він визнає безумовне існування
(Existenz) . Потім він шукає поняття такого, котре є незалежним від усякої умови і знаходить його в тому, що саме собою є достатньою умовою для всього іншого, тобто в тому-такому, котре - все реальне містить. Всесвіт
(All) , без границь і є тою, абсолютною, єдністю, котра носить у собі поняття єдиної сутності – найвищої і, (через розум) доходить висновку, що найвища сутність, як першооснова всіх речей, просто-коротко і ясно
(schlechthin) з необхідності тут є
(notwendigerweise da sei) .
Про ґрунтовність цього поняття можна й не сперечатись, якщо йдеться про тлумачення, в котрому буття
(Dasein - там-тут бутті) якоїсь необхіднішої
(notwendigen - потребо-рухомішої) сутності в ньому додане і тільки варто погодити те, що, так би мовити, становить його зміст, та куди, як то кажуть, воно само хоче відноситися; адже тоді не можна зробити кращого вибору, або, радше ми не маємо вибору, а змушені віддати свій голос за абсолютну єдність повної реальності як першоджерела можливості. Та коли, однак, щось конкретне не змушує нас зважуватися приймати рішення, то краще, щоб цей, цілий, предмет залишався нерозв’язаним, аніж щоб ми, через, начебто, повну вагу аргументів, були присилувані до схвалення, тобто, коли ж йдеться лише про голі домисли, - наскільки ми справді знаємо цю проблему, а в чому тільки тішимо себе ілюзорним знанням, – тоді вищезгадане закриття проблеми бачиться далеко не в такій виграшній формі й потребує нашої уваги, щоб чимось заміщати брак аргументів для його обґрунтування.
Справді-бо, якщо ми схвально прийматимемо все так, як воно тут лежить перед нами, щоб, по-перше, цим яким-будь існуванням
(Existenz) (мабуть тільки своїм власним) виводився правильний висновок про існування
(Existenz) якоїсь безумовно необхідної
(notwendigen - потребо-рухомої) сутності ( як такої, що сама собою відбувається) і, по-друге, щоб така сутність містила всю реальність, а відтак й всі умови, і щоб ми безумовно, просто, коротко та ясно
(schlechthin) визнавали – поняття речі котре відповідно до абсолютної необхідності
(Notwendigkeit- потребо-рухомості) знайдено, то, треба також знати: з цього-такого зовсім не випливає, що поняття
обмеженої (випадкової) сутності, котра не має найвищої реальності, начебто, через те, суперечить
безмежності - абсолютній необхідності
(Notwendigkeit - потребо-рухомості) . Хоча, в її (обмеженій суті) понятті, я й не бачу чогось схожого на безумовне, котре всесвіт
(das All) вже носить, поміж всіх умов, у собі
(як безмежне) , та з цього не робиться висновок, що її (обмеженої суті) буття в бутті
(sein Dasein) цим процесом буття
(sein) примушене, подібно до того, як я не можу казати у гіпотетичному (з гіпотези, гаданому) умовиводі: де немає вірної умови (в нашому випадку – умови повноти відповідно до понять), там немає також і зумовленого. Це навпаки, дозволяє нам вільно вважати, що всі інші
(випадкові) обмежені сутності, так само мають силу для безумовно необхідного
(notwendig - потребо-рухомого) , хоча ми й не можемо виснувати їхню необхідність
(Notwendigkeit - потребо-рухомість) із того загального поняття, котре маємо про них. Проте цей аргумент не дає нам і найменшого поняття про властивості необхідної
(notwendigen - потребо-рухомої) сутності і не готовий, для цього, будь-що, десь, зробити.
Проте цей аргумент (присутності обмеженої сутності) зберігає певну важливість і значення, котре, внаслідок цієї їх об'єктивної недостатності, ще не можуть їм надаватись. Тому що цілком правильно буде припустити обов’язковість їх присутності в ідеї розуму, але як таких, котрі не мають, без всього реального стану речей, значення в застосування навіть до нас, тобто, гідними бути
(sein) , без спонукальної причини, там, де не передбачено найвищої сутності, котра могла б надати практичним законам дієвості й переконливості
(Nachdruck) , то ми мали б також обов'язок керуватися поняттями, котрі хотіли б бути
(sein) не об'єктивно-достатніми, - як на наш розум, переважаючими в порівнянні з тими, котрі пізнають краще і викривальніше лише, хіба що, саме ніщо
(doch nichts – однак ніщо) . Тут, зобов’язання вибирати, привело б до нерішучості самої логічної спекуляції через втрату рівноваги та через прилучення практичних аспектів, адже розум не знайшов би, навіть перед самим собою, найбільш поблажливішим суддею, виправдання котрого, якщо б він при терміновому руху справи, за незадовільного її перегляду, не затямив би, що цих-таких думок, над якими (ми не знаємо напевно), й будь-які кращі
(keine besseren) , варто не наслідувати.
Цей аргумент, хоча й насправді трансцендентальний (складний), оскільки ґрунтується на внутрішній недостатності випадкового, є, одначе, таким простим і природним, що підходить до найпростішого людського розуму, як тільки, цей розум, наводять на цей аргумент. Ми бачимо, яким чином речі змінюються, постають і проминають; отже, вони, або принаймні їхній стан, повинні мати привід
(Ursache) . Але щодо кожного приводу
(Ursache) , котрий будь-коли може бути даний в досвіді, можна знову стверджувати те саме
(без кінця) . Куди ж, найпростіше, можна віднести найголовнішу причинність
(Kausalität) , як не туди, де перебуває, також найвища причинність
(Kausalität) , тобто, віднести в ту сутність
(dasjenige Wesen) , котра споконвічно містить у собі самій достатню підставу для кожної самодостатньої дії і поняття котрої легко встановити через єдиний порух всеосяжної досконалості. Цей найвищий привід
(Ursache) ми, просто-коротко і ясно
(schlechthin) вважаємо за необхідне
(notwendig - потребо-рухоме) , і рішуче визнаємо що повинні, необхідно
(notwendig - потребо-рухомо) , піднятися до нього, бо ніщо не перевищує його основ – ще й далеко. Тому ми помічаємо, що у всіх народів, крізь щонайсліпіше багатобожжя, все-таки проблискують іскри однобожності, до чого привели не розміркування й глибока спекуляція, а лише природний шлях простого розсудку, що стає дедалі зрозумілішим.
Анонім: людський розум скоріше визнає присутність “поняття обмеженої (випадкової) сутності” (І. Кант, попередній абзац)
в реальному бутті, ніж, тільки виключно, - у власній голові... бо ж, зрештою, та голова, і те, що є в голові, - існують (existiert) у реальному бутті (Dasein - там-тут буття). І те, що: “...крізь щонайсліпіше багатобожжя, все-таки проблискують іскри однобожності...“ (І. Кант, попередній абзац)
, значить те, що людина усвідомлює: існування (existiert) кожної окремої речі, котрій вона готова надати статус бога - “багатобожжя“ , насправді підпорядковується буттю (Dasein - там-тут буття), котрому, насправді, належить статус “однобожності“.
Можливими є, виходячи з спекулятивного розуму, тільки три види доказу існування Божого
Усі засоби, які хочеться вкласти в цей намір, як наслідок, або починаються з певного досвіду та пізнаної величини особливих властивостей світу наших роздумів і підіймаючись від неї, за законами причинності (каузальності), до найвищої причини поза цим світом: вони (ці засоби) кладуть в основу лише невизначений досвід, тобто якесь буття
(Dasein - там-тут буття) досвідне (емпіричне) аж до основ, або, вони повністю передуючи (апріорі) абстрагуються та закриваються від усякого досвіду, для того щоб, з голих понять про буття
(das Dasein - там-тут буття) , виводити присутність найвищої спонуки
(höchsten Ursache) . Перший доказ є фізико-теологічним, другий – космологічним, а третій – онтологічним. Більше доказів не надається і не може надаватись.
Під цим я розумію, що: розум не може чогось досягти як досвідним (емпіричним), так і іншим (трансцендентальним ( котрий виводить за межі)) способом, і що він намарне розправляє свої крила, щоб, самою лише силою спекуляції, над світовий розум
(die Sinnenwelt) , приходити назовні. Що ж до порядку, у якому мусять піддаватися перевірці зазначені способи доведення, то він буде
(sein) прямо протилежним тому, якого дотримується розум у своєму поступовому розширенні і в якому ми їх поставили спочатку. Тому, здається, насправді є так: що, хоча досвід дає перший привід для такого порядку розгляду, усе ж таки лише трансцендентальне (котре виводить за межі) поняття керує розумом в цьому його прагненні й у всіх таких спробах, саме воно, трансцендентальне, знаходить мету, яку собі поставив розум. Отож я почну з перевірки трансцендентального (котрий виводить за межі) доказу, а далі побачимо, що може зробити додавання досвідного (емпіричного) для посилення його доказовості.
ТРЕТЬОГО РОЗДІЛУ
СЕКЦІЯ ЧЕТВЕРТА
Про неможливість онтологічного (вченням про буття)
доведення буття Бога
Виходячи з сказаного стає ясно: що поняття абсолютно необхідної
(notwendigen - потребо-рухомої) сутності є чисто розумовим уявленням
(Vernunftbegriff) , тобто лише голою ідеєю, котрою, об'єктивного стану речей, що його потребує розум, ще не виявляється, а є такою, котра дає лише неточну вказівку в вірному напрямку і, власне, слугує більше для того, щоб обмежувати розсудок, аніж поширювати його на нові предмети. Тут, взагалі - то, бачиться дивним і безглуздим те, що зведення цього буття
(Dasein - там-тут буття) до якогось, просто-коротко і ясно
(schlechthin) необхідного
(notwendiges - потребо-рухомого) буття
(Dasein - там-тут буття) , видається нагальним і слушним, а проте всі умови розсудку, для створення собі поняття про таку необхідність
(Notwendigkeit - потребо-рухомість) , є цілковито проти нас.
Прийшов час вести мову про саму абсолютно необхідну
(notwendigen - потребо-рухому) сутність і докладати зусилля, не стільки для того, щоб збагнути, чи можна, і яким чином, бодай уявляти собі таку річ, - скільки вже заради буття
(dessen Dasein) самого собою. Адже правда, самого цього поняття, дається легко: це є
(sei) , щось таке, небуття
(Nichtsein) котрого неможливе; однак через це, розуміння умов, котрі унеможливлюють небуття
(Nichtsein) речі, як речі неймовірної і котрі (умови неможливості небуття) є , власне, тими-такими, котрими тільки й хочемо пізнавати, а саме: чи завжди ми думаємо через поняття необхідності
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) чи ні. Тому ті умови, котрі завжди вимагає розсудок, щоб думати через необхідне
(notwendig - потребо-рухоме) , виражаються словом: безумовність, зрозуміло, тут ще довго відкидатиметься, хоч це не зобов’язує мене до того, щоб я не думав через поняття безумовно-необхіднішого
(Unbedingtnotwendigen) хоч би щось.
Скажу більше: ця, як на те , гола випадковість
(bloße Geratewohl - чисте навмання) дещо ризикована й для самого поняття, котре, врешті, зробилося цілком узвичаєним поняттям, через масу прикладів для пояснення, так, що надмірним видаються всі дальші пояснення. Кожне положення геометрії, наприклад, що трикутник має три кути, є просто - коротко і ясно необхідним
(schlechthin notwendig) ; і це сказано про предмет котрий, лежить цілком поза сферою нашого розсудку, немовби цілком розуміючи, що хоче сказати цим поняттям він сам (предмет).
Усі такі приклади, без винятку, взяті лише з суджень задля роздумів, а не роздобуті заради буття
(deren Dasein) . Отже, тут, маючи безумовну необхідність
(Notwendigkeit - потребо-рухомість) суджень, не маємо абсолютної необхідності
(Notwendigkeit - потребо-рухомості) предмета. Тому що, безумовна необхідність
(Notwendigkeit - потребо-рухомість) судження є лише зумовленою необхідністю
(Notwendigkeit) предмета, або сказаним (предикатом) в судженні. Наведене щойно положення не говорить, що три кути є беззаперечно необхідно
(notwendig - потребо-рухомо) надані, лише стверджує, що за умови, коли трикутник ось (даний), то також і три кути (в ньому) з необхідністю
(notwendigerweise - потребо-рухомо-показані) тут є. Однак ця логічна необхідність
(Notwendigkeit - потребо-рухомість) виявляє таку велику силу власної ілюзії що, склавши собі, передуючи (апріорі), поняття про якусь річ, котре влаштоване так, що, на нашу думку, через буття
(das Dasein - там-тут буття) охоплює своїм обсягом і його розуміння , тільки - з цього місця, напевне, закривається здатність до розуміння того, що, коли нас влаштовує сам об’єкт, то це поняття буття
(das Dasein - там-тут буття) необхідно
(notwendig - потребо-рухомо) нам підходить також, тобто, за умови, якщо я встановлюю цю річ як дану
(існуючою-existierend) , то роблю її також, через буття буття
(auch sein Dasein) необхідно
(notwendig потребо-рухомо) обов’язково (за правилом тотожності) узгодженою, і тому й, сама ця сутність, має необхідно
(notwendig - потребо-рухомо) бути
(sei) , через буття буття
(weil sein Dasein) , потрібною, оскільки його прийнятність в понятті можлива за умови, що вони разом з тим самим, предметом, мисляться.
Анонім: перекладу цих слів: “a priori auf sein Dasein zu schließen - через процес буття виснувати саме буття ” і “daß sein Dasein eben darum bedingt sein müsse - буття в бутті (sein Dasein) цим процесом буття (sein) примушене ” (Другої книги Трансцендентальної діалектики Третього розділу Секція третя Про підстави спекулятивного розуму, через буття, робити висновок про поняття найвищої сутності)
, в текстах (переклад... Ігоря Бурковського - перевод Н.Лосского)
, згідно котрих і відбувається, вся ця «вичитка або ж ремейк», ви не знайдете... В оригіналі (у Канта) вони є.
Чому так сталося? Здається, - все це через “sein Dasein” та “Existenz” , тобто - через плутаницю між поняттями - “бути в бутті - sein Dasein ” та “існувати - Existenz ” ... Напевне що можна (допустимо) слово “бути” перекласти, з німецької, на українське слово “існувати”? – І зміст губиться... мов у кімнаті кривих дзеркал... Але – Кант, здається, робить, між цих понять, різницю... і будує, на тій різниці, зміст?!
Коли я, усвідомлюючи суб’єкт (поняття про предмет), пробую забрати
(aufhebe) (зняти) з нього всі тотожні судження (предикати), то напрошується (витікає) заперечення
(Widerspruch) , і тому я уточнюю: сказане відповідає суб’єкту з необхідності
(notwendigerweise – потребо-рухомо-показано) . Проте, якщо я знімаю суб’єкт разом з сказаним про нього (предикатом), то жодного заперечення це не викликає, бо тут, уже, немає чого заперечувати. Брати трикутник та знімати його кути, природно, викликає заперечення, проте знімати трикутник з його кутами заперечень не викличе. Те саме – і з поняттям абсолютно необхідної
(notwendigen - потребо-рухомої) сутності. Коли знімати буття
(Dasein - там-тут буття) речі, то знімається й сама річ з сказаним (предикатами), до чого -взагалі, потім, застосувати заперечення? Зовнішньо - немає чогось, що б заперечувало, бо річ й не повинна бути
(sein) зовнішньо необхідною
(notwendig - потребо-рухомо) , - внутрішньо, також, все знялось, само собою, з зняттям самої речі. - Бог всемогутній; це - необхідніша думка
(notwendiges - потребо-рухоміша) . Всемогутність не знімається, бо такий світ божий, тобто, нескінченна суть постає з поняття котрому воно тотожне. Але коли ви стверджуєте: Бога з всемогутністю не дано, і будь якої іншої його оцінки, - тому що вони зняті усі разом з поняттям, і це не показується далі, в цій думці, навіть й мінімальним запереченням.
Ви, таким чином, побачили, що коли я знімаю сказане (предикат) разом з суб’єктами, то внутрішнє заперечення
(Widerspruch) не виникає, хоч би яким то сказане (предикат) було. Хитрість вам тут не допоможе, зостається лише один вихід: просто мусите визнати, що є такі суб'єкти, котрі зовсім не можна відкинути і котрі, отже, мають завжди і всюди залишатися. Що говорить лише про таке: є рішуче (беззаперечно) необхідні
(notwendig - потребо-рухомі) суб’єкти; припущення в правильності котрих я щойно сумнівався, і про можливість котрих, здається, ви мені хотіли підказати. Але тому, насправді, я не можу й створити, для себе ж, найменшого поняття речі, щоб потім, знявши його разом з сказаним (предикатом), можна було б залишити хоч запитання чи якусь суперечність
(Widerspruch) , а без такої суперечності, через одні лише голі чисті передуючі (апріорні) поняття, я не маю чогось - навіть ознак неможливості.
Всупереч усьому цьому загальному підсумку (від котрого будь-яка людина неспроможна відмовитись), тут, пропонується один випадковий аргумент, котрий подається як доказ, а саме: поняття все-реальнішої суті, відносно котрої заперечення, або ж небуття
(Nichtsein) предмета в, собі самій (в суті), заперечується (є такі суб'єкти, котрі зовсім не можна відкинути). Ви кажете, що вона має в собі всю реальність, і ви маєте право допускати таку сутність як можливу (із чим я, поки що, погоджуюся, хоча - не суперечливе самому собі поняття, далеко ще не доводить можливості предмета).* Але, до всякої реальності входить також буття
(Dasein) : отже, буття
(Dasein - там-тут буття) перебуває в понятті можливого. Якщо ця річ знімається (забирається), то знімається (забирається) й її внутрішня можливість, котра заперечує.
* Поняття (на відміну від буття) можливе, якщо воно не суперечить самому собі. Це є логічною ознакою можливості, і цим предмет поняття відрізняється від
nihil negativum (ніщо негативне). Але попри все те, таке поняття може бути порожнім поняттям, якщо об'єктивна реальність синтезу, через який воно утворюється, не доводиться окремо; але цей доказ, як показано вище, повсякчас ґрунтується на принципах можливого досвіду, а не на основі аналізу (принципі суперечності). Це – застереження, щоб із можливості понять (логічної) не робити одночасно висновку про можливість речей (реальну).
Я відповідаю: ви впали в суперечність уже тоді, коли до поняття речі, котру збиралися мислити (в процесі визначення) лише як можливу , нехай і під прихованим іменем, долучили поняття існування
(Existenz) . Якщо дозволити вам це робити, то ви, начебто, виграєте гру, але на ділі ви нічого не сказавши, впадете в голу тавтологію (повторення). Я запитую вас, яким, аналітичним, чи синтетичним є таке положення: ця чи та річ існує
(existiert) (я її визнаю, разом із вами, як можливу, хоч якою б вона була)? Якщо воно аналітичне, то, буттям
(Dasein - там-тут буття) речі, ви не додаєте чогось до вашої думки про річ; але тоді, або та думка, що є в вас, має бути
(sein) самою цією річчю, або ж ви, спочатку, буття
(Dasein - там-тут буття) припустили як приналежне до можливості речі і потім висновуєте це буття
(Dasein - там-тут буття) , як уже подане з внутрішньої можливості, а це є жалюгідною тавтологією (повторенням). Слово: реальність, що в понятті речі звучить інакше, ніж існування
(Existenz) в понятті сказаного (предиката), тут будь-чого не визначає. Адже, хоч би ви назвали, представлене, визначенням (хоч, насправді, його не визначено) реального стану речей, то вже, в понятті суб'єкта, ви визначаєте річ із усім сказаним про неї (її предикатами) приймаючи її як дійсну, і в сказаному (предикаті) лише повторюєте це. Чи ви навіть, навпаки, визнаєте, як то й мусить визнавати кожна людина з здоровим глуздом, що всі твердження про існування
(Existenzialsatz) є синтетичними, то як же ви тоді будете стверджувати, що сказане (предикат) існування
(Existenz) не можна зняти без суперечності? Адже ця перевага властиво притаманна тільки аналітичному судженню, що його характер саме на цьому і ґрунтується.
Я би сподівався, справді, що це філософська аргументація, - спроба, без крутійства звести нанівець ці, дріб'язкові, розумування, точним визначенням поняття існування
(Existenz) , якби не знайшов, що ілюзія від змішування логічного предиката з реальним (тобто з визначенням речі), зводить нанівець всі повчання. Тут, за логічний предикат (сказане), може правити все, що завгодно, навіть суб'єкт може бути предикатом (сказаним) самого себе: адже логіка абстрагується (відривається) від усякого змісту. Але само визначення є сказаним (предикатом), котре додається до поняття суб'єкта побільшуючи його. Отже воно (визначення поняття) не повинне в тому понятті присутнім бути
(sein) .
Буття
(Sein) - очевидно не реальний предикат (сказане), тобто не поняття частинки, що могло б підійти до поняття речі. Воно, тут, є лише голою позицією
(Position) речі, або деяких визначень вірних самих по собі.
Анонім : тут, поняття буття (Sein), очевидно, має бути заміщене поняттям існування (Existenz), узгоджуючи, з цим-таким підходом, весь - подальший зміст... яблука можна порахувати в голові, в існуванні (Existenz), - а в дійсності, в бутті (sein), цього зробити неможна, бо – там немає окремого предмета - яблуко... і всякий рахунок, для буття, є умовним (відносним), зробленим в існуванні (existiert)... У логічному вжитку воно є лише пов’язанням судження. Речення: Бог є всемогутній - містить два поняття, що мають свої об'єкти: Бог і всемогутність; слово є не становить тут додаткового сказаного (предиката), а є лише тим - розумінням того, яким чином відноситься уже сказане (предикат) до суб’єкта. Тепер я збираю суб'єкт (Бога) разом із усіма його предикатами (сказаним) (під що підпадає і всемогутність) в одно і кажу: Бог є, або Бог, то тут я не додаю жодного нового сказаного (предиката) до поняття Бога, а тільки встановлюю суб'єкт сам по собі - разом із усіма його предикатами, і притому, як предмет, у відношенні до мого поняття. Предмет і поняття мусять містити цілком одне й те саме, і тому до голого поняття, що виражає тільки можливість, нічого не може бути більше додано, бо я мислю його предмет просто, коротко і ясно
(schlechthin) як даний (через вираз він є). Таким чином, дійсне не містить чогось понад голу можливість. Сто дійсних талярів містять сто можливих талярів. Адже можливі таляри означають поняття, а дійсні – предмет і його встановлення саме по собі, тож у випадку, якби предмет містив більше, ніж поняття, моє поняття не виражало б справжнього предмета і, отже, не було б адекватним поняттям його буття
(sein) . Але в моєму майновому стані, за наявності ста дійсних талярів, є щось більше, аніж за самого лише їх голого поняття (тобто можливості їх). Бо ж насправді предмет не тільки чисто аналітично міститься в моєму понятті, але й додається синтетично до мого поняття (яке є визначенням мого стану), анітрохи не побільшуючи ці мислені сто талярів цим буттям
(Sein) поза моїм поняттям.
Отже, якщо я мислю річ через які завгодно і скільки завгодно предикатів (сказане) (навіть в повному визначенні), то від того, що я додам іще те, що ця річ є, - до неї, навіть мінімально щось, не долучиться. Інакше-бо існувало
(existieren) б не те саме, а більше за те, що я мислив у понятті і я не міг би сказати, що це існує
(existiere) саме той предмет мого поняття. Якщо, навіть, я мислю, в якій-будь речі, всі реальності крім однієї, то від того, що я скажу: така річ, із таким недоліком, існує
(existiert) , то відсутня реальність не додасться: річ існує (existiert) якраз із тим недоліком, з яким я її мислив, інакше б існувало
(existieren) щось інше, ніж я думав. Коли ж я мислю певну сутність як найвищу реальність (без недоліків), то все ж таки лишається ще питання, існує
(existiere) вона чи ні. Тому що, хоча моє поняття про можливий реальний зміст речі, взагалі, може виглядати повним, проте завжди бракуватиме ще чогось, в відношенні до всього мого стану мислення, а саме того, що пізнання цього об'єкта є також добутим з досвіду (апостеріорі). Тут і розкривається причина пануючої при цьому трудності. Якби мова була про предмет чуттів, то я не міг би змішувати існування
(Existenz) речі з голим поняттям речі. Тому що, через поняття, предмет мислиться тільки як суголосний із загальними умовами можливого досвідного (емпіричного) знання взагалі, а через існування
(Existenz) – як уміщений у контекст сукупного досвіду; і в цьому разі, хоча й, через пов'язаність з змістом сукупного досвіду, поняття предмета не збільшується, але наше мислення, завдяки цьому, отримує саму можливість сприйняття. Якщо ж ми, навпаки, хочемо мислити існування
(Existenz) лише через чисту категорію, то не дивно, що ми не можемо вказати жодної ознаки, потрібної для того, щоб відрізнити його (існування) від голої можливості.
Отже, хоч би скільки - хоч би чого, містило наше поняття будь-якого предмета, та все ж таки ми мусимо вийти поза це поняття, щоб наділити цей предмет існуванням
(die Existenz) . У випадку з предметами чуттів це здійснюється через зв'язок з яким-будь із моїх сприйняттів - згідно з досвідними (емпіричними) законами; але, для об'єктів чистого мислення, немає абсолютно жодного засобу пізнати їхнє буття
(Dasein - там-тут буття) , бо воно має бути пізнане цілком передуючи (апріорі), тоді як наше усвідомлення всякого існування
(Existenz) (чи то безпосередньо сприйняттям, чи через висновки, які пов'язують щось зі сприйняттям) цілковито належить до єдності досвіду, і хоча існування
(Existenz) , поза цією цариною, не можна впевнено відкинути (оголошувати неможливим), проте воно є таким припущенням, котрого ми, також, не можемо обґрунтувати.
Поняття найвищої сутності, в інших намірах, є дуже корисною ідеєю; але власне вона є гладенькою
(eben) (сприйнятливою) тому, що є тільки голою ідеєю і, вона є зовсім мало придатною для того, щоб лише з її допомогою розширювати наше знання стосовно того, що - і як, існує
(existiert) . Вона не в змозі навчити чомусь - когось, беручи до уваги те, що вона береться навчити всьому - всіх нараз
(eines Mehreren belehrte – єдиного багато кого навчити) . Що правда, можна не сперечатись відносно того, що аналітична ознака можливості, якраз і полягає в тому, що самі лише голі позиції (реальні стани речей) не створюють жодних суперечностей; та оскільки пов'язання всіх реальних властивостей у одній речі, насправді, є синтезом, про можливість якого ми не можемо судити передуючи (апріорі), бо ці реальності не дані нам специфічно, а якби й були дані, то звідси аж ніяк не виходило б жодного судження, бо, ознаку можливості синтетичних знань, завжди слід шукати лише в досвіді, до якого (досвіду) предмет ідеї належати не може; тож славетному Лейбніцу, насправді, далеко не вдалося те, чим він себе тішив, а саме: передуючи (апріорі) осягнути можливість такої, величної – ідеальної, сутності.
Отже, всі старання й праця, довкола такого знаменитого онтологічного (картезіанського) доказу буття
(Dasein - там-тут буття) найвищої сутності з понять, пропали марно, і людина, настільки ж мало, може збагатитися знаннями з самих лише голих ідей, як мало збагатився б коштами той купець, котрий, для поліпшення свого становища, надумав приписати до своєї касової готівки декілька нулів.
Анонім: не вирішивши питання буття (Dasein - там-тут буття) та існування (Existenz)... Тобто: “Буття (Sein) - очевидно не реальний предикат... У логічному вжитку воно є лише пов’язанням судження”, “...існування (Existenz) поза цією цариною не можна впевнено відкинути (оголошувати неможливим), проте воно є таким припущенням, якого ми, також, не можемо обґрунтувати...” (І. Кант, попередні абзаци Четвертої секції Третього розділу),
- що вже тут робити висновки про якусь “ідеальну сутність“ ? Звичайна людська логіка, а тим більше логіка з претензіями на винятковість, в такому випадку - шукаючи спрощення, як завжди, все ускладнить. Буття (Sein) , чи існування (Existenz) ? Очевидно ці два поняття, воднораз, заплутують реальність, хоч котру з реальностей ми б мали на увазі, - ту що в голові, чи ту, котра сама собою? Завжди напрошується третій варіант, котрий, начебто, об’єднуючи спрощує... насправді ж... не забувайте, що все це, лише, - діалектика! А діалектика каже: всяка людина може, завжди, вибирати слова!
Хоча - дійсність це не лише діалектика і в ній є інші аргументи окрім слів. Отже мова іде: про ідеал і про матерію. Якщо звести ті два слова (поняття) до купи, то мова ітиме про: ідеал матерії, або матерію ідеалу – кажучи ще простіше: про щось само-собою сутнє. Це-таке, не дивлячись на два слова, - є одним, котре можна не розуміти, та не можна відкинути, просто, зважаючи на його банальну, нинішню – повсюдну, присутність! Що це є? – Зрештою, допоки в цьому, само-собою сутньому, є присутнім ти – тобі й рішати, хоча, думаю, не потрібно багато розуму, щоб зрозуміти: само собою (без тебе – чи з тобою) воно, насправді, й вирішується... нині ідеально!
ТРЕТЬОГО РОЗДІЛУ
СЕКЦІЯ П'ЯТА
Про неможливість космологічного доказу про буття (Dasein - там-тут буття) Бога
Напевне що спроба видобути, з цілком довільно побудованої ідеї буття
(Dasein - там-тут буття) , конкретного, відповідного тій ідеї предмета, - може здатись чимсь на зразок недолугих шкільних дотепів. Насправді, на цій дорозі, люди чогось такого і не пробували б, якби розум перед тим не мав потреби визнавати, для власного існування
(Existenz) , щось необхідніше
(Notwendiges) (на чому можна було б зупинитися в сходженні) і, якби розум не був вимушений, оскільки ця необхідність
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) безумовно мусить передуючи (апріорі) вірною бути
(sein) , шукати поняття, котре, наскільки це можливо, задовольняло б таку вимогу, і дозволило б цілком передуючи(апріорі), через буття
(Dasein - там-тут буття) , пізнати це. Це-таке поняття, сподівалися знайти в ідеї найреальнішої сутності і ця-така ідея використовувалася лише для досягнення більш визначеного знання про те, щодо чого ми вже були, в інший спосіб, переконані, чи, лиш дали себе переконати, що воно мусить існувати
(existieren) , а саме – ідеться про якусь необхіднішу
(notwendigen) сутність. Тим часом цей природний хід розуму (спочатку буття, потім - ідея цього буття) приховувався, і замість закінчувати на цьому понятті, намагалися починати з нього (з обґрунтування), аби вивести необхідність
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) самого буття
(des Daseins) і, що насправді, це поняття (ідея буття) було призначене тільки доповнювати
(буття) . Тепер цей онтологічний доказ, котрий перебув таку катастрофу, вже не представляє собою особливого інтересу, для наукового дослідження та для природного, та здорового розсудку.
Космологічний доказ, що його ми будемо досліджувати тепер, зберігає пов'язаність абсолютної необхідності
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) з найвищою реальністю, але замість висновувати, як попередній, від найвищої реальності до необхідності в бутті
(Notwendigkeit im Dasein) , висновує навпаки, від даної заздалегідь безумовної необхідності
(Notwendigkeit – потребо-рухомісті) якоїсь сутності, до її безмежної реальності, і таким чином ставить усе, принаймні, на одні рейки, не знаю – розумного чи розумуючого, та в усякому разі природного способу виведення, котрий має найбільшу переконливість не лише для звичайного, але й для спекулятивного розсудку; вочевидь накреслюючи, й для всіх доказів природного богослов’я, перші - основні лінії, якими, повсякчас, рухалися й будуть рухатися надалі, нехай тепер їх, стільки хочуть, прикрашають та маскують усілякими листочками та завиточками. Цей доказ, що його Лейбніц називав також доказом
а contingentia mundi (через щонайменший набір причин світу), ми зараз викладемо й піддамо перевірці.
Він звучить так: коли щось
(сутність) існує
(existiert) , то й, переконлива необхідність
(notwendiges) сутності, мусить існувати
(existieren) . Щонайменше існую
(existiere) я сам: отже, існує
(existiert) й абсолютна необхідність
(notwendiges) , принаймні моєї, сутності. Менше посилання (засновок) взагалі містить досвід, а - більше посилання (засновок), це є – зроблені висновки із досвіду про буття необхідного
(auf das Dasein des Notwendigen) *. Отже, зазначений доказ, як онтологічний, починається, власне, з досвіду, тобто ведеться як не цілковито передуючим (апріорним) названий, а, оскільки, зрештою, називається предметом усього можливого досвіду світу, то через це й стає - космологічним доказом. Оскільки він (зазначений доказ) абстрагується від усіх особливих властивостей предметів досвіду, котрими, цей світ, може відрізнятися від кожного можливого наслідку: він відрізняється, від фізико-теологічного, в самій назві доказу, і потребує більше спостережень над особливою природою цього, мисленого нами, світу, завжди потребуючого аргументів.
* Цей висновок є надто відомим, щоб була потреба викладати його тут детально. Він ґрунтується на, нібито, природному - трансцендентальному (котрий виводить за межі) законі причинності: усе випадкове має свою причину, і якщо та причина, знову ж таки, є випадковою, то вона також мусить мати ще якусь причину, аж поки, ввесь ряд підпорядкованих одна другій причин, муситиме скінчитися на цілковито необхідній
(notwendig - потребо-рухомо) причині, без котрої він не мав би завершеності.
Далі доказ продовжується так: необхідність
(notwendige) сутності повинна бути зведена до одного поняття, - тобто, з погляду всіх можливих протиставних предикатів (сказаного) – лише через один і той же (предикат), вона (сутність) цілковито, своїм поняттям, визначена має бути
(sein) . Але можливе тільки одне поняття речі, котре повністю визначає її передуючи (апріорі), а саме поняття про
ens realissimum , що значить: є поняттям єдиної все-реальнішої сутності, через котре може мислитися необхідніша
(notwendiges) сутність, тобто існує
(es existiert) з необхідності
(notwendigerweise – потребо-рухомо-показано) й найвища сутність.
В цій космологічній аргументації зібралося разом стільки розумово-убогих
(vernünftelnde) основоположень, що здається, наче, тут, спекулятивний розум доклав всього свого мистецтва діалектики, щоб створити якомога яскравішу, трансцендентальну, видимість. Ми, наразі, відкладемо на хвильку їх перевірку, щоб тільки розкрити хитрість, із якою той розум виставляє старий аргумент переодітий в нову форму й закликає одностайно свідчити, начебто, двох свідків, перший - чисто-розумно свідчить
(reinen Vernunftzeugen) , другий - досвідно свідчить
(empirischer Beglaubigung) , тоді як, насправді, присутнім є тільки перший (розум), котрий змінює своє вбрання та голос, аби бути прийнятим за двох (за розум та досвід). Щоб цілком забезпечити собі ґрунт, цей доказ спирається на досвід і через те, на вигляд, стає
(sei) начебто відмінним від онтологічного доказу, котрий довіряє виключно чистим передуючим (апріорним) поняттям. Але цим, досвідом, космологічний доказ, послуговується лише для того, щоб зробити один тільки крок, а саме до буття
(zum Dasein - там-тут буття) необхідної
(eines notwendigen) сутності взагалі. Та, власне, якими є властивості тої сутності – досвідний (емпіричний) аргумент сказати не може, і тут розум цілком розлучається з ним, досліджуючи далі тільки за гучними поняттями: які саме властивості повинна мати абсолютно необхідна
(notwendiges - потребо-рухома) сутність узагалі, тобто, котра з усіх можливих речей містить у собі вимоги
(requisita) , потрібні для абсолютної необхідності
(Notwendigkeit – потребо-рухомісті) . І от він гадає, що знаходить ці реквізити, єдино – разом, в понятті все-реальнішої сутності, а відтак робить висновок: це і є цілковито необхідна
(notwendige) сутність. Але, зрозуміло, при цьому припускають, що, поняття сутності найвищої реальності, сповна відповідає поняттю абсолютної необхідності в бутті
(Notwendigkeit – потребо-рухомість im Dasein - там-тут бутті) , тобто те, що з найвищої реальності можна висновувати необхідність в бутті; це те саме положення, котре стверджувалося онтологічним аргументом, і воно, отже, приймається й кладеться в основу в космологічному доказі, дарма що в ньому (космологічному доказі) прагнули цього уникнути. Тож ця, абсолютна необхідність, є буттям
(Notwendigkeit – потребо-рухомість ist ein Dasein - там-тут буття) виснуваним з голих понять. Якщо я тепер кажу: поняття
entis realissimi (будучи реальнішим) є таким, і притім єдиним, поняттям, котре пасує до необхідного буття
(notwendigen Dasein) й є адекватним йому, то я мушу також погодитися, що з нього може бути виснуване те останнє (необхідне буття). Отже, таким чином, це є, власне, тільки онтологічним (розумним) доказом зробленим з гучного поняття котре й складає всю силу так званого космологічного доказу і уявний досвід є придатним, хіба, може, на те, щоб привести нас до поняття абсолютної необхідності
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) , але не для того щоб цим способом
(через найвищу реальність) чинити визначення будь-якої речі. Адже, тільки-но ми ставимо собі таку мету, як мусимо відразу ж покинути всякий досвід і шукати, поміж чистих понять, те з них, котре мало б містити умови можливості абсолютно необхідної
(absolut notwendigen) сутності. А якщо, в цей спосіб, бачиться сама лише спроможність такої сутності, то це стає, через буття буття, зрозумілим
(so ist auch sein Dasein dargetan (geteilt – розділений)) ; адже це означає те саме, що серед усього можливого є одне, котре: має в собі абсолютну необхідність
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) , тобто ця сутність існує
(existiert) цілком переконливо необхідно
(notwendig - потребо-рухомо) .
Усі ілюзії, у висновуванні, викриваються, найлегше, якщо їх виставити наочно, в навчально-правильний
(schulgerechte) спосіб перед очима. Даємо такий виклад.
Якщо правильним є положення: кожна просто, коротко і ясно
(schlechthin) необхідна
(notwendiges - потребо-рухома) сутність є воднораз все-реальною сутністю, що є
nervus probandi (нервом аргументу) космологічного доказу, то воно, як і всі ствердні судження, мусить принаймні
per accidens (випадково) допускати зворотне; отже: деякі все-реальні сутності є воднораз просто, коротко і ясно
(schlechthin) необхідними сутностостями. Але, оскільки, будь-яке
ens realissimum (в реальному) ані на йоту не відрізняється від інших, отже, те, що стосується деяких сутностей, котрі підпадають під це поняття, важить (є переконливим) і для всіх таких сутностей. Отож я зможу (в цьому випадку) обернути обговорюване положення також просто, коротко і ясно
(schlechthin) , тобто, кожна все-реальна сутність є необхідною
(notwendiges) сутністю. Оскільки це положення голо визначене лише із власних понять передуючи (апріорі): то й саме голе поняття реальної сутності мусить нести в собі абсолютну її необхідність
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) ; це якраз і стверджувалося онтологічним доказом, тоді як космологічний не хотів визнавати цього, та, все ж, поклав у основу своїх висновків, хоча й приховано.
Таким чином, другий шлях, обраний спекулятивним розумом з метою доказати буття
(Dasein - там-тут буття) найвищої сутності, є не лише, так само примарний, як і перший, але заслуговує на докір іще й за те, що робить
ignoratio elenchi (нехтування з скрипом зубів), обіцяючи повести нас новою стезею, але, - по короткому манівцеві, знову завертає нас на старий шлях, покинутий нами заради нього.
Дещо раніше я сказав, що в цьому, космологічному, аргументі криється ціле гніздо діалектичних претензій, котрі трансцендентальна (котра виводить за межі) критика може легко виявити і зруйнувати. Я їх тепер тільки перерахую і полишу вправному, вже, читачеві досліджувати ті оманливі засади далі й усувати їх.
У ньому знаходиться, наприклад, 1) трансцендентальна (та що за межею) основа для висновування від випадкового до причини; ця основа має значення лише для світу помислів-мрій
(in der Sinnenwelt) , а поза ним не має навіть жодного сенсу. Адже голе інтелектуальне поняття випадкового не може створити жодного синтетичного положення, як от, наприклад, про причинність
(Kausalität) , - і, основа останньої, не має, деінде, значення та критерію свого вжитку, окрім - як у світі помислів-мрій
(Sinnenwelt) ; тим часом, тут, вона мала слугувати саме для того, щоб вийти поза цей світ помислів-мрій
(Sinnenwelt) ; 2) якщо казати, щось, про закінчення, щоб звести безкінечний ряд пануючих одна над одною причин до якоїсь першої, хоча б у світі помислів-мрій
(Sinnenwelt) , - на таке нас не уповноважено навіть у застосуванні розуму в досвіді, це те положення, куди пізнання, більш-менш, може сягнути (але куди цей ланцюг не може бути продовжений); 3) хибне самовдоволення розуму з приводу завершення цього ряду тим, що ми врешті усуваємо всі умови, хоча без цих умов будь-якого поняття необхідності
(Notwendigkeit – потребо-рухомості) не може бути і, тоді, неспроможні чогось більше зрозуміти, приймаємо це за завершення свого поняття; 4) змішання логічної можливості поняття всієї об'єднаної реальності (без внутрішньої суперечності) із можливістю трансцендентальною, котра потребує принципу здійсненності такого синтезу, а той принцип, своєю чергою, може стосуватися лише поля можливого досвіду і т.д.
Фокус, з використанням космологічного доказу, цілить просто вниз маючи на меті лише поступатися передуючому (апріорному) доказу буття
(des Daseins - там-тут буття) необхідної
(notwendigen) сутності через самі лише голі поняття, – таке доведення мало б вестись онтологічно (розумно в межах методу), до чого ми, однак, почуваємо себе цілком неспроможними. З цією метою ми, наскільки нам це вдається, висновуємо від покладеного в основу дійсного буття
(Dasein - там-тут буття) (від досвіду взагалі) до якоїсь беззаперечно-необхідної
(schlechterdings notwendige) умови його. Тоді нам не потрібно пояснювати можливість цієї умови. Адже коли доведено, що вона є, то питати про її можливість зовсім ні до чого. Якщо ж ми хочемо точніше визначити характер
(Beschaffenheit) цієї необхідної
(notwendige) сутності, то ми шукаємо не те, що є достатнім, щоб з його поняття збагнути необхідність буття
(die Notwendigkeit – потребо-рухомість des Daseins - там-тут буття) , бо ж якби ми могли знайти це, то не потребували б жодної емпіричної передумови; ні, ми шукаємо тільки негативну умову
(conditio sine qua поп – умова неминуча) , без якої сутність не була б абсолютно необхідною
(notwendig sein) . Це сприймалося б, напевне, для всякого іншого типу умовиводу - від даного наслідку до його підстави, але тут, як на лихо, виявляється, що умову, котра вимагається для абсолютної необхідності
(Notwendigkeit – потребо-рухомості) , можна знайти тільки в одній-єдиній сутності, котра, через те, мала б містити, у своєму понятті, все потрібне для абсолютної необхідності
(Notwendigkeit – потребо-рухомості) й, отже, вможливлювати передуючий (апріорний) висновок про неї; тобто я мусив би мати змогу висновувати й навпаки: річ, до якої підходить це поняття (найвищої реальності), стає беззаперечно-необхідною
(schlechterdings notwendige) ; а якщо я не можу висновувати так (що я й мушу визнавати, коли хочу уникнути онтологічного доказу), то я не маю успіху й на цьому новому шляху і знову знаходжуся там, звідкіля виходив. Поняття найвищої сутності, звісно, дає передуючи (апріорі) задовільну відповідь на всі питання, котрі можуть бути поставлені щодо внутрішніх визначень речі і тому є ідеалом, котрий не має собі рівного, бо загальне поняття відзначає його з-поміж усіх можливих визначень воднораз і, як вираження індивідуальності. Але на питання, про її власне буття
(Daseins) , воно не дає задовільної відповіді, тоді як ішлося, власне, тільки про це; і на запитання того, хто, визнавши буття
(Dasein - там-тут буття) якоїсь необхідної
(notwendigen) сутності, бажав би лише довідатися, котра ж із усіх речей має розглядатися як така сутність, ми не могли б відповісти: оце й є та, необхідна,
(notwendige) сутність.
Хочеться, мабуть, щоб було
(sein) дозволено припускати буття
(Dasein - там-тут буття) сутності, котра є, найвищою мірою, достатньою причиною для всіх можливих дій, аби полегшити розуму його пошуки єдності підстав для пояснення. Але зайти так далеко, щоб навіть просто стверджувати: така сутність існує
(existiert) необхідно
(notwendig) , - це вже є не скромним виголошенням дозволеної гіпотези, а зухвалою претензією на аподиктичну (безумовну, достовірну) певність; адже знання того, про що ми заявляємо, що начебто знаємо це - як просто, коротко і ясно
(schlechthin) необхідне
(notwendig) , також мусить мати в собі абсолютну необхідність
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) .
Усе завдання трансцендентального (котрий виводить за межі) ідеалу полягає в тому, щоб, - або знайти відповідне поняття до абсолютної необхідності
(Notwendigkeit – потребо-рухомості) , або, до поняття якоїсь речі, знайти її абсолютну необхідність
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) . Якщо можна здійснити перше, то мусить бути здійсненним і друге; адже розум визнає за просто, коротко і ясно
(schlechthin) необхідне
(notwendig) лише те, що є необхідним
(notwendig - потребо-рухомо) відповідно до свого поняття. Але те й те цілком перевищує всі найбільші зусилля задовольнити в цьому пункті наш розсудок, а також усі спроби заспокоїти його з приводу цієї його неспроможності.
Безумовна необхідність
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) , що її, як останнього носія всіх речей, ми так доконечно потребуємо, є справжньою безоднею для людського розуму. Навіть вічність, хоч як застрашливо-піднесено зобразив її Галер
(Haller, Albrecht von, 1708-1777 – швейцарський натураліст, лікар і поет) , справляє далеко не таке запаморочливе враження на душевність, бо тільки міряє тривалість речей, але не несе їх. Не можна позбутися думки, та не можна також і витримати її, - що сутність, котру ми уявляємо собі як найвищу з усіх можливих, немовби говорить сама до себе: я є од віку до віку, поза мною все щось, котре тільки, голо, з моєї волі є; але відкіля ж тоді я? Тут усе провалюється під нами, і найбільша, як і найменша, досконалість лише висить без опори перед спекулятивним розумом, котрому нічого не варто, без найменшої перешкоди, усунути як те, так і інше.
Анонім: “… завдання трансцендентального (котрий виводить за межі) ідеалу…” “… лише висить без опори…” (І. Кант, попередні абзаци)
в просторі “ідеалу реальності”, мов на театральній сцені... На, здавалось би, усвідомлюваній сцені абсурду, куди себе привела людська свідомість (поганенький режисер) і... забула, якоїсь миті, що це лише театр діалектики (мистецтва бесіди) і “ідеал” - персонаж того дійства - поганенький актор, як і всі інші. А той справжній ідеал, в безмежжі котрого відбувається все, насправді... і те дійство, - не ставить таких, дурних, запитань, як от: “але відкіля ж тоді я? ” (І. Кант, попередній абзац)
... Але, згідний з тим, що далі каже Кант, - порядок в цьому театрі повинен бути визначеним!
Багато сил природи, котрі виявляють своє буття
(Dasein - там-тут буття) через певні дії, залишаються для нас недослідженими, бо ми не можемо достатньо далеко простежити їх шляхом спостереження. Лежачий, в основі явищ, трансцендентальний (котрий виводить за межі) об'єкт, і разом з ним підстава того, що наша чуттєвість мають, ті - а не інші, найголовніші умови, є й залишаються для нас недоступними для досліджень, хоча саму річ
(Sache) , зрештою, нам дано, та тільки дано її непроникною
(nicht eingesehen) . Але, ідеал чистого розуму, не може називатися недоступним до досліджень, бо на підтвердження його реальності не можна вказати чогось іншого, окрім потреби розуму завершувати за його посередництвом усяку синтетичну єдність. А раз, цей ідеал, не даний як мислимий предмет, то також, як такий, він і недоступний для досліджень; все повинно бути навпаки, будучи лише голою ідеєю, він мусить знайти своє місце і своє вирішення в природі розуму і, отже, стати доступним дослідженню, бо ж у тому й полягає розум, що ми можемо здати собі справу з всіх своїх понять, думок та тверджень – як на об'єктивних, так і, коли вони суть - гола видимість, на суб'єктивних підставах.
Виявлення та пояснення діалектичної видимості в усіх трансцендентальних (котрі виводять за межі)
доказах існування необхідної сутності
Досі наведені докази пробувалось здійснювати суто трансцендентально (виводячи за межі), тобто незалежно від досвідних (емпіричних) принципів. Адже, хоча, космологічний доказ кладе в основу досвід взагалі, проте виходячи не з якоїсь особливої його характеристики
(Beschaffenheit) , а з чистих принципів розуму у відношенні до існування
(Existenz) , даного через досвідну (емпіричну) свідомість взагалі і полишає навіть цю настанову, задля того, щоб спиратися виключно на чисті поняття. Що ж, в цих трансцендентальних (котрі виводять за межі) доказах, є причиною діалектичної, але природної видимості, котра пов'язує поняття необхідності
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) та найвищої реальності й реалізує та гіпостазує (приписує самостійне буття) тому, що все ж таки може бути, лише, ідеєю? У чому причина неминучості того, що ми мусимо допускати щось - як саме по собі необхідне
(notwendig - потребо-рухомо) серед існуючих
(existierenden) речей і, воднораз сахатися перед буттям
(Dasein - там-тут буттям) такої сутності, мов перед прірвою; і в який спосіб розумові збагнути, в цьому-такому, - самого себе й, від хисткого стану боязкого схвалення й постійного зречення його, дійти до спокійного осягнення? Надзвичайно прикметним є те, що, передбачаючи існування
(existiere) чогось, не можна уникнути висновку, що те щось, принаймні, необхідним чином існує
(notwendigerweise existiere) . На цей, цілком природний (хоча від того ще не певний), висновок спирається космологічний аргумент. Натомість, коли я допускаю поняття якої завгодно речі, то виявляю, що її буття в бутті
(sein Dasein) ніколи не може зображуватися мною як беззаперечно-необхідне
(schlechterdings notwendige) , і ніщо не заважає мені мислити небуття
(das Nichtsein) чого завгодно з існуючого
(existieren) ; таким чином, я мушу, правда, разом із існуючим
(Existierenden) узагалі, допускати також щось необхідне
(Notwendiges) , але, ані одну річ, не можу мислити як необхідну
(notwendig - потребо-рухомо) саму по собі. Це означає: я ніколи не можу завершити сходження до умов існуючого
(Existierens) , не допускаючи необхідної
(notwendiges) сутності, але я ніколи не можу почати з неї.
Якщо, для існуючих
(existierenden) речей взагалі, я мушу домислити щось необхідне
(Notwendiges) , але жодну річ не маю права мислити як саму по собі необхідну
(notwendig - потребо-рухомо) , то звідси неминуче випливає, що необхідність
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) і випадковість мають стосуватися й торкатися не самих речей, бо інакше тут заходила б суперечність; значить, жодна з цих двох основ не є об'єктивною, вони можуть бути, хіба, лише суб'єктивними принципами розуму, а саме, з одного боку, для всього даного як існуюче
(existierend) , шукати щось необхідне
(notwendig - потребо-рухомо) , тобто не спинятися деінде, як на передуючи (апріорі) завершеному поясненні, але, з іншого боку, - ніколи не сподіватися на це завершення, тобто не приймати нічого досвідного (емпіричного) за безумовне й не звільняти себе, тим-таким сподіванням, від подальшого виведення. У такому значенні, обидві ці основи, цілком можуть співіснувати поруч як суто голі евристичні (для навчання з допомогою навідних питань) й регулятивні, котрі опікуються тільки формальним інтересом розуму. Справді-бо, одна з основ говорить, що ви повинні так філософствувати про природу, немовби для всього, що належить до існування
(Existenz) , є необхідною
(notwendigen) перша підстава, – виключно для того щоб внести до свого знання систематичну єдність, ідучи за такою ідеєю уявної найвищої підстави; друга ж основа застерігає вас не приймати за таку найголовнішу підставу, тобто як абсолютно необхідне
(notwendig - потребо-рухомо) , жодного визначення, котре стосується існування
(Existenz) речей, а завжди зберігати відкритим шлях до подальшого виведення й тому, всякий раз, розглядати кожне таке визначення як зумовлене. Але якщо все, що сприймається в речах, необхідно
(notwendig - потребо-рухомо) мусить розглядатися нами як зумовлене, то жодна річ (котра може бути дана досвідно (емпірично)) не може розглядатися як абсолютно необхідна
(notwendig - потребо-рухома) .
Звідси випливає, що ви мусите визнати абсолютно необхідне
(Notwendige) по за світом, бо воно повинне слугувати лише за принцип все-можливої єдності явищ, як їхня найвища підстава, а у світі ви ніколи не можете досягти цього, бо друге правило велить вам повсякчас розглядати всі досвідні (емпіричні) причини єдності як похідні.
Філософи давнини розглядали всяку форму природи як випадкову, а матерію, відповідно до судження звичайного розуму, як первинну й необхідну
(notwendig) . Та якби вони розглядали матерію не відносно, як субстрат явищ, а як саму по собі з погляду її буття
(Dasein - там-тут буття) , то ідея абсолютної необхідності
(Notwendigkeit – потребо-рухомості) відразу б зникла. Адже немає чогось, що просто, коротко і ясно
(schlechthin) прив'язувало б розум до цього буття
(Dasein - там-тут буття) , - він може завжди і без суперечності відкинути його подумки, але, саме тільки в думках і лежала ця абсолютна необхідність
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) . Отже, в основі цього переконання мав лежати певний регулятивний принцип. І справді, протяглість і непроникність (котрі разом творять поняття матерії) є найвищим досвідним (емпіричним) принципом єдності явищ, і цей принцип, оскільки він досвідно (емпірично) безумовний, має сам по собі властивість регулятивного принципу. Та через те, що всяке визначення матерії, котре становить її реальне, а відтак і непроникність, є діянням (вчинком), котрий мусить мати свою причину і, тому, все ще, є похідним, - то матерія не пасує до ідеї необхідної
(notwendigen) сутності, як принципу всякої похідної єдності; адже, будь-яка з її реальних властивостей, як похідна, є лише зумовлено необхідною
(notwendig - потребо-рухомо) і, отже, сама по собі може бути усунута, а з нею було б усунуте й ціле буття
(Dasein - там-тут буття) матерії, - якби ж цього не відбувалося, то ми б, начебто, емпірично досягали б найвищої підстави єдності, що забороняється другим регулятивним принципом, з цього випливає: матерія й взагалі те, що належить до світу, несумісне з ідеєю необхідної
(notwendigen) першосутності, як самого лише голого принципу найбільшої досвідної (емпіричної) єдності, а та сутність має бути поставлена поза світом, і тоді ми, завжди, можемо, спокійно, виводити явища світу та їх буття
(Dasein - там-тут буття) з інших явищ, немовби необхідної
(notwendiges) сутності й не було і, попри те, безупинно прагнути до завершеності виведення, немовби така сутність передбачалася як найголовніша підстава.
Ідеалом найвищої сутності, відповідно до цих міркувань, є регулятивний принцип розуму: розглядати всяке пов'язання у світі так, немовби воно виникало з загально-достатньої і необхідної
(notwendigen) причини, щоб обґрунтовувати, згідно цієї причини, правило систематичної й за загальними законами необхідної
(notwendigen) єдності в поясненні світу; і що це не є одним лиш твердженням про саме собою необхідне існування
(notwendigen Existenz) . Але, воднораз, неминучим шляхом трансцендентальної (котра виводить за межі) субрепції (аргументації на хибних засновках), для нас є уявляти собі цей формальний принцип, як конститутивний (оснований на поняттях) і, мислити цю єдність, гіпостазуючи її (приписуючи загальним поняттям самостійне буття). Бо ж так, як простір первісно вможливлює всі фігури, котрі суть - тільки різні обмеження його ж, хоча він і є лише принципом чуттєвості, проте саме тому приймається за рішуче необхідне
(notwendiges) й самостійно існуюче щось і предмет, даний сам по собі передуючи (апріорі); так само цілком природним є те, що раз, систематична єдність природи може бути виставлена як принцип емпіричного вживання нашого розуму, лише тому, що ми кладемо в основу ідею найреальнішої сутності як найголовнішої причини, і тим самим ця ідея уявляється як дійсний предмет, а цей предмет, своєю чергою, раз він є найголовнішою умовою, уявляється як необхідний, відтак регулятивний принцип перетворюється на істотний (конститутивний); ця підміна розкривається через те, що, коли цю найвищу сутність, яка відносно світу була просто, коротко і ясно
(schlechthin) необхідною
(notwendig - потребо-рухомо), я розглядаю як річ саму для себе, то ця необхідність
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) не вкладається в жодне поняття, а отже, вона мала опинитися в моєму розумі тільки як формальна умова мислення, - не як матеріальна, а як гіпостатична (з приписаною самодостатністю) умова буття
(des Daseins) .
ТРЕТЬОГО РОЗДІЛУ
СЕКЦІЯ ШОСТА
Про неможливість фізико-теологічного доказу
Якщо ж, поняття речі взагалі
(Dingen überhaupt) , та досвіду будь-якого буття взагалі
(Dasein überhaupt) , не співпадають, то лишається ще спробувати, чи не править якийсь достеменний досвід, щодо речей нинішнього світу, їхнього характеру та порядку, за аргумент, котрий міг би допомогти нам набути переконання про те що, саме в бутті
(Dasein - там-тут буття) , найвища сутність таки втілюється. Такий доказ ми б назвали фізико-теологічним. Але це теж повинно б бути неможливим: скрізь, - жодних, задовільних доказів існування сутності виведених не з голого - спекулятивного розуму для буття
(Dasein - там-тут буття) суті, таких, що могли б відповідати нашій трансцендентальній (котра виводить за межі) ідеї.
З усіх попередніх зауваг швидко стає зрозумілим, що на це питання можна очікувати зовсім легку й переконливу відповідь. Адже як може, коли-будь, бути даний досвід, котрий би був
(sein) доречний якійсь ідеї? Особливість ідеї в тому якраз і полягає, що будь-який досвід не може збігатися з нею. Трансцендентальна (котра виводить за межі) ідея необхідної
(notwendigen) все-достатньої першо-сутності є такою надмірно великою і так високо здіймається понад усім досвідним (емпіричним), повсякчас зумовленим, що в досвіді не можливо набрати досить матеріалу для наповнення такого поняття, тим більше, що діємо ми, завжди, навпомацки серед зумовленого і, повсякчас, намарно шукаючи безумовного, при чому, жодний закон, будь-якого емпіричного синтезу, не дає нам його прикладу, чи, бодай, найменшого дороговказу до нього.
Якби найвища сутність стояла в цьому ланцюгові умов, то вона б сама була
(sein) членом їхнього ряду і так само, як й найнижчі члени, перед котрими вона була б поставлена, вимагала б іще подальшого дослідження на предмет своєї, ще вищої, підстави. Якщо ж, натомість, ми відокремимо її (найвищу сутність) від цього ланцюга і, як суто інтелігібельну (мислиму) сутність, не включимо її до ряду природних причин: то який міст потрібен розуму, щоб пробитись до неї? Адже всі закони переходу від діянь до причин, навіть увесь синтез і розширення нашого знання взагалі, основані тільки на можливому досвіді, а отже, лише на предметах світу помислів, і лише з їх погляду можуть мати якесь значення.
Теперішність
(поза часовість) світу відкриває нам таку невимірну арену різноманіття, порядку, доцільності й краси, – чи простежуємо ми їх у нескінченності його простору, чи в необмеженому поділі його, що навіть і з тими знаннями, що міг про них набути наш слабкий розсудок, усякій мові, перед такими численними і неозоро великими чудесами, бракне сили, усім числам – спроможності вимірювати, і навіть наша думка втрачає всяку окресленість, так, що наше судження про ціле мусить, зрештою, вилитися в безсловесне здивування, але тим то й красномовніше повинне бути розв’язання. Всюди
(Allerwärts) ми споглядаємо, в одному ланцюгу діянь і причин, цілей і засобів, регулярність у виникненні чи проминанні, - а оскільки, ніщо
(nichts) саме собою не може набути ознак чогось (певного стану якогось перебування), то тим воно, завжди, вказує кудись далі, на якусь іншу річ - як на свою причину, а вже та, той подальший попит
(weitere Nachfrage) робить необхідним
(notwendig - потребо-рухомо) , настільки, що, здається, нараз цілий всесвіт
(All) мусив би потонути в прірві пустоти
(des Nichts) , якби ми не визнали чогось - того, котре, саме для себе, одвічно й незалежно, - поза цим нескінченно-випадковим, забезпечує причини його походження, воно, воднораз, підтримує його тривання. Але наскільки великою, ця, найвища причина (стосовно всіх речей світу), повинна мислитися? Ми не знаючи всього змісту світу, ще менше можемо оцінити його величину шляхом порівнювання з усім, що можливе. Та якщо вже ми потребуємо останньої й найвищої, з погляду причинності
(Kausalität) , сутності, - то що перешкоджає нам відразу поставити її, за ступенем досконалості, понад усе, інше, можливе? Це ми легко можемо здійснити, хоча, звісно, лише в делікатних обрисах абстрактного поняття, якщо уявимо собі всю, можливу досконалість, об'єднаною в ньому, як у певній єдиній субстанції; це-таке поняття відповідає вимозі нашого розуму сприяти зменшенню числа принципів, не суперечних собі, і навіть є корисним для розширення вживання розуму, в середині досвіду, завдяки вказівкам, що їх дає така ідея - стосовно порядку та доцільності, при чому, ніде, категорично, не суперечачи досвідові.
Цей доказ заслуговує, щоб про нього завжди згадували з повагою. Він є найдавнішим, найяснішим і найбільш відповідним, звичайному людському розумові, аргументом. Він оживлює вивчення природи оскільки, через буття
(sein – дією буття, проявляється простір буття - Dasein - там-тут буття) , сам бере звідси свій початок і дістає, чимраз нові, сили. Він вносить мету й наміри туди, де наше спостереження саме по собі не виявило б їх і, розширює наші знання, про природу, керуючись особливою єдністю, принцип котрої перебуває поза природою. Ці знання, своєю чергою, впливають на свою причину, тобто на ідею, котра спричинила їх і побільшують віру в найвищого Творця, перетворюючи її на незрушне переконання.
Тому, не лише було б просто прикро, але й цілком марними є
(sein) спроби в чомусь применшити значення цього-такого доказу. Розум, котрий ненастанно підноситься, такими могутніми й дедалі зростаючими, в його руках, доводами, нехай і лише досвідними (емпіричними), не може бути настільки пригнічений сумнівами витонченої абстрактної спекуляції, щоб не могти - від одного, тверезого, погляду, кинутого на чудеса природи та величність світобудови, позбутися, від мрійливих вагань рівних сновидінням, і дійти, здіймаючись від величини до величини - аж до найвищої, від зумовленого до умови - аж до найвищого й безумовного Творця.
Тепер, чи ми врівноважено сприймемо аргументи такого розуміння найвищої сутності, як не єдино-можливої нашої поведінки, можливо маючи щось проти помірно-розсудливої вигоди, але, здається навпаки, повинні би пропонувати та підбадьорювати саме таку поведінку, - однак залишаються спірними і претензії - не перевіряти якийсь доказ на безсумнівну (аподиктичну) достовірність не потребуючи жодної прихильності, або потребувати чужої допомоги та схвалення і, також не зашкодить хорошій справі коли, догматичну мову ущипливого розумника, змінити на стриманий тон достатній для заспокоєння, як рівний, не абсолютно-підкорений, для пануючої
(gebietenden) віри, без принижень
(herabzustimmen-наниз-схвалених) .
Тому я стверджую, що лише сам, фізико-теологічний доказ, будь-коли, не може довести буття
(Dasein - там-тут буття) найвищої сутності – йому доводиться всякий раз полишати онтологічному (котрий досягається розумом, а існує незалежно від свідомості) доказові (для якого він слугує лише за введення (інтродукцію)), заповнення цієї прогалини, тож, останній (онтологічний), усе ще містить єдино можливого аргумента (наскільки взагалі реалізується спекулятивний доказ), котрого будь-який людський розум не спроможний обминути.
Головні ж моменти згаданого, фізико-теологічного, доказу такі: 1) В світі, повсюдно, знаходяться явні ознаки порядку, відповідно до визначеного задуму, виконаного з великою мудрістю в одному цілому - з невимовним розмаїттям змісту, а також безмежною величиною обсягу; 2) Цей, доцільний, порядок видається чужим, для речей у світі і належить їм лише випадково, тобто природа різних речей не могла б сама собою, через поєднання таких різноманітних засобів, погодитися з визначеними кінцевими задумами, якби ці засоби не були, власне, для цього обрані й долучені розумним принципом впорядкування, відповідно до покладених в основу ідей - вишукано і грандіозно; 3) Вона існує
(existiert) таким чином, - велична й мудра причина (або й не одна), котра мусить бути такою - не як гола, сліпо діюча, всемогутня природа, через плодючість, а як мисляча істота, - через свободу - причиною світу бути мусить
(sein muß) ; 4) Єдність цієї причини можна виснувати з єдності взаємного відношення частин світу, як органів творчої будівельної справи
(Bauwerk) , у тому, чого сягає наше спостереження – із достеменністю, а далі, проте, відповідно до всіх основ аналогії, - з вірогідністю закривається .
Не чіпляймося, тут, до природного розуму - з приводу його висновку, коли він, виступаючи на підставі аналогії, між деякими продуктами природи і людського мистецтва, виголошує владу над природою й змушує не надто зосереджуватись на її потребах, а пристосовуватися до потреб наших, висновуючи (з подібності продуктів природи до будинків, кораблів, годинників), переконання, що така сама причинність, а саме розсудок і воля, лежить в основі природи, виводячи внутрішню можливість вільно діючої природи (що то насамперед вона й уможливлює все мистецтво і, ймовірно, навіть сам розум) ще й із іншого, хоча й надлюдського - мистецтва, - хоч може, такий спосіб умовиводу, не витримав би найгострішої трансцендентальної (котра виводить за межі) критики; а якщо ж ми, в чомусь, повинні каятись, та називати якусь причину, то найпевніше, тут, слід шукати аналогією з подібними, доцільними, витворами, єдиними, причина і спосіб дії яких нам сповна відомі. Розум не міг би виправдатися, навіть, перед самим собою, коли побажав би від причинності
(der Kausalität) , яку він знає, перейти до темних і недовідних, пояснювальних, підстав, котрих він не знає.
Відповідно до цього висновку, доцільність і гармонія
(Wohlgereimtheit) таких численних природних справ, мають доводити голу випадковість форми, але не матерії, тобто, не випадковість субстанції (незмінної основи) світу; адже, до субстанції, потрібно б робитися ще вимогливішими, щоб такі доведення залишались в силі, що речі у світі, самі по собі, були б не придатними до подібного порядку і згоди відповідно до загальних законів, якби їхня субстанційність не була б продуктом якоїсь найвищої мудрості; але, для цього-такого доведення, вимагалися б цілком інші обґрунтування, ніж базовані на аналогії з людським мистецтвом. Цей-такий доказ, в кращому випадку, міг би мати на увазі світо-будівника
(WeltBaumeister) , дуже обмеженого самою здатністю матеріалу, котрий він обробляє, але не Творця світу
(WeltSchöpfer) , чиїй ідеї підпорядковано все, - цього доказу, для такого - великого задуму, котрий передбачався, тобто для виявлення все-достатньої першо-сутності, - далеко не достатньо. Якби ж ми захотіли довести випадковість самої матерії, то мусили б удатися до трансцендентального (котрий виводить за межі) аргументу, що його, одначе, тут якраз і слід уникнути.
Отже, умовивід зводиться від, повсюдно запримічених в світі, порядку та доцільності, як цілковито
(начебто) випадкового облаштування, - на буття
(Dasein - там-тут буття) пропорційного приводу (причини) такого облаштування. Але поняття, цього приводу, має дати нам щось цілком визначене для його упізнання і, отже, не може чимось іншим бути
(sein) , окрім як, - самим поняттям сутності, котра володіє всією могутністю, всією мудрістю і т. ін. – одне слово, - усією досконалістю, як все-достатня сутність. Але, тому що, твердження (предикати) про дуже велику, дивовижної - безмірної сили, влучність
(Trefflichkeit) , не дають, насправді, жодного готового та повного поняття і, власне, не говорять того, чим є річ сама по собі, а дають лише відносні уявлення про величину предмета, порівнюваного спостерігачем (світу) із самим собою, та, зі своєю спроможністю розуміння, - то вони виявляються однаково славословними і тоді, коли ми збільшуємо предмет і, - коли зменшуємо суб'єкта-спостерігача (себе самого) відносно предмета. Якщо йдеться про визначення величини (досконалості) речі взагалі, то немає певного поняття, окрім того, котре може охопити розуміння всієї можливої досконалості і, тільки сам всесвіт
(omnitudo-всюдно) , присутністю реальності, загальним в понятті (визначеним) може бути.
Я не хочу, навіть допускати, щоб хтось узявся осягнути відношення спостережуваної ним величини світу (як за обсягом, так і за змістом), аж до всемогутності, світового порядку – до найвищої мудрості, єдності світу – до абсолютної єдності творця і т.д. Отже, фізико-теологія не може дати визначеного поняття про найвищу причину світу, і тому її, не може бути
(sein) достатньо для принципу теології, котрий (принцип), своєю чергою, повинен творити собою підвалину релігії.
Поступ (рух) до абсолютної цілісності (тотальності) світобачення, досвідним (емпіричним) шляхом, є цілковито неможливим. Та все ж таки - це робиться у фізико-теологічному доказі. Якими ж засобами, тоді, він користуються, щоб перебратися через таке широке провалля?
Дійшовши до зачудування величчю, мудрістю, могуттю і т. ін. Творця світу і не спроможні йти далі, люди, нараз полишають це доведення, здійснюване через досвідні (емпіричні) аргументи, і вертаються до рівного, спокійного початку з порядком і потребо-помірністю
(Zweckmäßigkeit) , - світу, також, повністю випадкового
(geschlossenen-замкнено, цілковито, Zufälligkeit – випадковий-несподіваний) . І лише, від цієї випадковості (несподіваності), йдучи тепер єдино через трансцендентальні (котрі виводять за межі) поняття до буття
(Dasein - там-тут буття) просто, коротко і ясно
(schlechthin) необхідного
(notwendig - потребо-рухомо) і від поняття абсолютної необхідності
(Notwendigkeit – потребо-рухомості) першої причини – до суцільно визначеного або визначального поняття всеосяжної реальності. Отже, фізико-теологічний доказ, зупинившись в своїй спробі і раптом, при утрудненні, перескочивши до космологічного доказу, а це є лише замаскованим онтологічним (через розум) доказом, то перший (фізико-теологічний) виконав свій голий намір, насправді, тільки через чистий розум, хоча спочатку заперечував будь-яку спорідненість із ним, поставивши, все, на очевидні докази з досвіду.
Отже, фізико-теологи не мають жодної підстави так противитись трансцендентальному (котрий виводить за межі) виду доказу і дивитися на нього зверхньо, з зарозумілістю ясновидющих знавців природи, як на, недоступне розумінню, плетиво безнадійних мрійників. Бо ж, якби вони захотіли перевірити самих себе, то виявили б, що, віддалившись на хорошу дистанцію - на ґрунті природи та досвіду і, проте, бачачи себе, все так само далекими від предмета, що здається, принаджує їхній розум, вони раптово покидають цей ґрунт і переходять у царство самих лише голих можливостей, де сподіваються на крилах ідей наблизитися до того, що вислизало від усіх їхніх досвідних (емпіричних) дошукувань. Гадаючи що, начебто, завдяки такому могутньому стрибку твердої ноги, врешті здобули можливість спокійно думати, - що вони, відтепер, поширюють повне поняття (що ним заволоділи, не відаючи як) на всю царину творіння і, начебто, через досвід, пояснюючи той ідеал – продукт самого лише чистого розуму, щоправда, досить жалюгідно й далеко не відповідно до гідності предмета та не бажаючи, однак, визнати, що, насправді, досягли цього знання, або припущення, іншим способом, - не стезею досвіду.
Таким чином, в основі фізико-теологічного доказу лежить космологічний, а в основі цього – онтологічний доказ про буття
(Dasein - там-тут буття) одної, об’єднаної, первісної сутності, як найвищої сутності, котра сягає до дна, і оскільки, крім цих трьох шляхів, для спекулятивного розуму, не відкрито інших, то онтологічний доказ, виходячи із самих лише чистих понять розуму, є єдино можливим, якщо тільки взагалі, одним доказом, можливо настільки перевершити всяку досвідну (емпіричну) розсудливість.
ТРЕТЬОГО РОЗДІЛУ
СЕКЦІЯ СЬОМА
Критика всієї (aller) теології з спекулятивних принципів розуму
Якщо під теологією я розумію пізнання першо-сутності, то вона, ця теологія, виходить - або з самого лише голого розуму
(theologia rationalis-богослов’я раціональне) , або ж - із одкровення
(theologia revelata-богослов’я явлене) . Перша мислить свій предмет, або, голим - через чистий розум, за допомогою самих-одних гучних трансцендентальних (котрі виводять за межі) понять
(ens originarrum, realissimum, ens entium - будучи першо-сутнім, реальним, будучи істотою) і називається трансцендентальною (котра виводить за межі) теологією, або ж - через поняття, котрі вона запозичує з природи (нашої душі) - як найвищого розуму
(höchsten Intelligenz) , і має називатися природною теологією. Той, хто допускає тільки трансцендентальну теологію, зветься деїстом
(Бог не втручається...) , а хто допускає також і природну теологію – теїстом
(Бог втручається...) . Той перший (деїст) визнає, що може пізнавати, буття
(Dasein - там-тут буття) першо-сутності, через голий розум, але, виходячи з цього, таке поняття буде голою трансцендентальністю (котра виводить за межі), тобто таким, котре всю реальність, здавалось би, має від одної суті, але вже далі, більш конкретніше, визначитись не може. Другий (теїст) стверджує, що розум має змогу точніше визначити цей предмет за аналогією з природою, як сутність, котра через розсудок і свободу, містить у собі першооснову всіх інших речей. - Той уявляє собі, під цією сутністю, тільки голу світо-причину
(Weltursache) ( чи є вона такою через необхідність
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) своєї природи, а чи через свободу – це лишається невирішеним), - цей же , передусім – єдиного Світо-автора
(einen Welturheber vor) .
Трансцендентальна (котра виводить за межі) теологія може, - або ту, котра буття
(Dasein - там-тут буття) першо-сутності передбачливо виводить з досвіду (не визначаючись точніше, щодо світу, до якого ця першо-сутність належить) - назвати космологічною теологією, - або ж ту, котра думає через самі лише голі поняття і котра без найменшої допомоги досвіду, може пізнати буття буття
(sein – дією буття, в просторі буття - Dasein - там-тут буття) - називати онтологічною теологією.
Природна теологія висновує якості й буття
(Dasein - там-тут буття) Світо-автора
(Welturhebers) з стану, порядку та єдності, котрі є в цьому-такому світі, де має бути допущена двояка причинність
(Kausalität) та правила, а саме - природа і свобода.
Тому вона підіймається, від цього світу, до найвищого розуму
(höchsten Intelligenz) як принципу - або всього природного порядку й досконалості, або ж - усього морального порядку й досконалості. У першому випадку вона називається фізико-теологією
(Physikotheologie) , а в другому – мораль-теологією
(Moraltheologie) .*
* Не - теологічна мораль, бо вона містить моральні закони, котрі передбачають найвищого правителя світу; але - мораль-теологія
(Moraltheologie) , що є переконанням в присутності найвищої сутності, - переконанням, котре ґрунтується на моральних законах.
Оскільки в понятті Бога лежить не просто коло голих, сліпих дій вічної природи, як кореня речей, - а найвища сутність, котра повинна через розсудок і свободу бути
(sein) автором речей, й оскільки лише це поняття повинно нас цікавити, то, строго кажучи, можна відмовивши деїстам у повноцінній вірі в Бога, дозволити їм лише твердження першо-сутності - або найвищої причини. Але оскільки будь-хто, тому що він, дещо не дуже твердо, насмілюється обстоювати
(всі аспекти присутності Бога) , не має бути звинувачений в тому, що він, начебто, готовий, запросто, заперечити це, - тож м’якше буде сказати: деїст вірить у єдиного Бога, а теїст - у єдиного живого Бога
(summam intelligentiam-високий інтелект) . Тепер - спробуємо розшукувати можливі джерела всіх цих спроб розуму.
Тут я вдовольнюся, перше - теоретичним, - як таким пізнанням, котре пояснює внаслідок чого я пізнаю те, що тут є , а друге - практичним – як таким, через яке я уявляю, для себе, наперед, що, в такому разі, повинно би бути
(sein) . Відповідно до цього, теоретичним вживанням розуму є те-таке, через котре я передуючи (апріорі)
(як необхідне - als notwendig) пізнаю те, що дещо (щось) взагалі є
(daß etwas sei) ; а практичне – через котре передуючи (апріорі) пізнається те, що повинно відбутися
(was geschehen solle) . Якщо, або те, що дещо є
(daß etwas sei) , чи те, котре , повинно відбутися
(geschehen solle) , хоч і є безсумнівними, але, все таки, обидва є лише зумовленими: тобто, або певна, вірна, умова, для цього, може бути просто, коротко і ясно
(schlechthin) необхідною
(notwendig - потребо-рухомо) , або ж вона (умова) стає можливою тоді, коли довільне і випадкове стають передбаченими. У першому випадку умова постулюється (приймається без доведення)
(per thesin – на відміну від) , в другому – припускається
(per hypothesin – згідно умови). А ось практичні закони, котрі просто, коротко і ясно
(schlechthin) необхідно
(notwendig - потребо-рухомо) послані ( як моральність), повинні, через яке-будь буття
(Dasein - там-тут буття) , як умову можливості своєї сполучної сили, знову ж, це-таке буття
(Dasein - там-тут буття) постулювати (приймати без доведення), бо те умовне, з якого робиться висновок щодо цієї визначеної умови
(буття) , повинно бути передуючи (апріорі) необхідно
(notwendig - потребо-рухомо) переконливо пізнаним. Стосовно моральних (практичних) законів, згодом ми покажемо, що вони (закони), по-перше - це буття
(Dasein - там-тут буття) найвищої сутності, все ж, не голо припускають, а в іншому розгляді - покажемо, що і самі вони (закони) послані рішуче необхідно
(notwendig - потребо-рухомо) , із повним правом постулюють (приймають без доведення) її (найвищу сутність), хоча, звичайно, тільки практично; та цей висновок ми наразі лишаємо осторонь.
Якщо мову вести, безпристрасно, виходячи тільки з того що є (а не, - що повинне бути), то мова ітиме про зумовлене, котре дається нам через досвід, а мислиться, повсякчас, як випадкове, - таким чином, приналежна до нього умова, буде пізнана, з цього-такого, не як просто, коротко і ясно
(schlechthin) необхідна
(notwendig - потребо-рухома) , а слугуватиме за відповідно необхідну
(notwendige) , або швидше вимушену, та однак, як само собою й передуючи (апріорі) довільну передумову для зумовленого розумом висновку. Отже, якщо абсолютна необхідність
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) речі, котра в теоретичному пізнанні повинна бути усвідомлена, стане вже пізнаною і таким чином буде спроможною відбуватися передуючи (апріорі), але окремо від поняття, - проте не як причина в стосунку до буття
(ein Dasein) , котре усвідомлюється через досвід .
На думку Аноніма, такий аргумент Канта: “ ...зумовлене... мислиться як випадкове...” , (попередній абзац тексту)
, вимушує Канта, далі по тексту, до перетворення: “необхідної (notwendige)” передумови на передумову “вимушену” , бо, зрештою, всяке людське мислення є “вимушеним” , - спричиненим дійсністю (передумовою всякої вимушеності), - буттям буття (sein – дією буття, в просторі буття - Dasein - там-тут буття), тому свідомість, для логічного пояснення такої ситуації, змушена вдаватись до подібних схем “спекулятивно”. Твердження Канта: “...окремо від поняття, - проте не як причина в стосунку до буття...” (попередній абзац тексту)
, якщо розуміти так: ”…як причина в стосунку до...” поняття, бо, тут, є лише - буття і поняття (похідні від буття), але ж і: “окремо від поняття” , - очевидно, ще не в понятті, але уже - поза буттям, у трансцендентному (поза межовому) просторі - в трансцендентальному (котре виводить за межі) стані існування (Existenz), – а якщо читати далі, то, поняття досвіду належне, більшою мірою, до буття, що через нього набувається само поняття: досвід уже подав чуттєвий образ, а розум ще не сформулював поняття...
Теоретичне пізнання є спекулятивним, якщо його спрямовано на предмет, або на такі поняття предмета, котрих не можна досягнути в досвіді. В природознавстві воно (теоретичне) рухається назустріч і приходить тільки через сказане (предикат), а не через будь-який інший предмет, - але лише через досвід може набути сили.
Та основоположність, в котрій все відбувається (в досвідно (емпірично) випадковому), де через діяння ми виходимо на причину, - є не спекулятивним принципом пізнання природи. Адже потім, абстрагувавшись від випадкового, як від основи, котра містить умову можливого досвіду взагалі і опустивши все досвідне (емпіричне), як таке, що бере аргументи з випадкового, в нас з’явиться правочинність аналогічного синтетичного положення, зрештою, щоб - з нього бачити, як я можу перейти від того, що тут є, до чогось цілком відмінного від нього (називаного причиною); адже, поняття причини, як і поняття випадкового, у такому суто спекулятивному вживанні втрачає всякий зміст, об'єктивну реальність якого можна було б осягти безпосередньо
(in concreto) .
Тепер, якщо від буття
(Dasein - там-тут буття) речі у світі, ми виходимо на її причину, то це уже належить не до природного, а до спекулятивного вживання розуму, котре відносить до причини не самі речі та речовину (субстанції), а тільки те, що відбувається, отже, їхні стани, котрі вже, як досвідно (емпірично) випадкові, стосуються якоїсь причини; що сама субстанція (матерія), за своїм буттям
(Dasein - там-тут буття) , після випадковою є, – це (твердження) мусило б бути голим, спекулятивним, розумовим знанням . Та якби мова була, навіть, лише про форму світу, про спосіб пов'язаності, та змін в ньому, однак, я захотів би звести все до одної причини, котра від світу цілком відрізняється; це було б судженням голого, спекулятивного розуму, бо тут предмет не є готовим об'єктом можливого досвіду. Але тоді основа причинності, котра має силу лише в просторі досвіду, а сама по собі - без вжитку, ба навіть і значення, - була б цілковито відірвана від свого призначення.
Тож я стверджую, що це все спроби голого, спекулятивного, вживання розуму, маючи на увазі, - що в теології вони є цілком марні і за своїм внутрішнім характером порожні й нікчемні; тож принципи його природничого вживання, взагалі, не готові вести до теології, отже, якщо не класти в основу моральні закони, щоб керуватися ними, то це не додає, теології, розуму взагалі. Адже всі синтетичні основи розсудку походять від внутрішньо-властивого (іманентного) вживання, тоді як для пізнання найвищої сутності потрібне трансцендентальне (котре виводить за межі) вживання, до чого наш розсудок зовсім не пристосований. Досвідно (емпірично) чинний закон причинності
(Kausalität) повинен вести до першо-сутності таким чином, що вона (першо-сутність) мала б належати до ланцюга предметів досвіду; потім вона, як і всі явища - само собою була б зумовленою. Проте дозволений стрибок за межі досвіду, назовні, можливий за допомоги динамічного закону відношення діянь до їхніх причин; яке ж поняття може нам дати ця дія? – Це, - далеко, не поняття якоїсь найвищої сутності, оскільки досвід ніколи не пропонує нам найбільшого з усіх можливих діянь (а дає таке поняття - свідчення причин котрого потрібно відкласти). Якщо нам дозволено, цю прогалину, щоб наш розум не був порожнім, наповнити через голу ідею найвищої досконалості та первинної необхідності
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) : то це можна, правда, дозволити зробити з своєї ласки, але цього не можна вимагати за правом незаперечного доказу. Отже, виходить, фізико-теологічний доказ міг би й додавати переконливості іншим доказам (якщо такі можна мати), між тим він зв’язує спекуляцію з переконанням: щоб спромогтись завершити єдину
(allein) справу, для себе самого, він наближує розсудок до теологічного пізнання, даючи йому для цього один простий і природний напрямок.
Отже, зрозумілою стає ймовірність того, що трансцендентальні питання дозволяють лише трансцендентальні відповіді, тобто такі, котрі виходять з гучних передуючих (апріорних) понять, без найменшої досвідної (емпіричної) домішки. Питання, тут, є очевидно синтетичним і вимагає розширення нашого пізнання за всі межі досвіду, назовні, а саме - до буття
(Dasein - там-тут буття) одної сутності, котра повинна відповідати нашій голій ідеї, - до котрої досвід дорівнятися не може. А тепер, відповідно до наших раніше наведених доказів, - усяке передуюче (апріорне) синтетичне знання можливе тільки завдяки тому, що воно виражає формальні умови можливого досвіду і, таким чином, всі основи мають лише іманентну (внутрішньо притаманну) дійсність (значущість), тобто, відносяться виключно тільки до предметів досвідного (емпіричного) пізнання, або явищ. Виходить що, такі знання, через трансцендентальний метод, теж, стають наміром для теології, котрий (намір), не голим спекулятивним розумом, вивірений.
Проте ви, однак, бажаєте, за краще, взяти під сумнів усі вищезгадані докази аналітики, аніж дозволити собі вкрадатись сумніву в переконання ваговитості так довго вживаних доводів; то можете не відмовлятись від запрошення зробити собі задоволення, якщо я вимагаю і, принаймні, - самому собі пояснити, як, і за допомогою якого просвітлення, можна насмілитися перелетіти увесь можливий досвід силою голої ідеї. Від нових, подібних, доказів, або покращення старих доказів, я просив би мене звільнити. Тому що, хоча, в цьому врівноваженому колі тверджень, вибір і невеликий, бо, зрештою, все таки, через усі голі спекулятивні докази, виходиться на один-єдиний, а саме онтологічний (розумний, у вченні про буття) доказ, я можу бути спокійним та не боятися плідності поборників догматичного мислення – перешкоджаючих вільному лету думки; однако ж, хоч я, для себе, такі висновки рахую недопустимо-спірними, все ж не хочу відмовлятися прийняти виклик і зрештою, розглянути кожну спробу помилкового висновку і, тим самим, ці зухвалі претензії зірвати: ті-такі надії на успіх, зрозуміло, ніколи не полишать, цілковито, тих, хто вже звик до догматичних переконань, тому я залишаю чинною лише одну, справедливу, вимогу, - щоб вони загалом, і виходячи з природи людського розсудку, разом з всіма іншими джерелами знання, обґрунтували, яким чином збираються, цілком і повністю передуючи (апріорі), розширити своє знання й довести його тути, куди не сягає будь-який можливий досвід, і де, отже, немає засобів забезпечити об'єктивну реальність будь-якому, вигаданому нами самими, поняттю. Якщо розсудок, до цього поняття, прийшов був
(sein) через шлунок, допускаючи, таким чином те, що через буття
(Dasein - там-тут буття) предмета його поняття можна знайти не аналітично, в тому самому місці де воно стається, бо переконливе пізнання об'єкта саме в тому й полягає, що посилання на існування
(der Existenz) об'єкта, поза думкою, само по собі є - солідним припущенням. Проте цілком неможливо, щоб одне поняття відбувалось само собою без дотримання досвідного (емпіричного) пов'язання (внаслідок чого, повсякчас явища тільки й даються), та досягало відкриття нових предметів, та надмірних сутностей.
Тож розум, в подальшому, голому – спекулятивному, вжиткові, є далеко не достатнім для такого великого наміру – досягнення буття
(Dasein - там-тут буття) найвищої сутності; тут він, все таки, дуже корисний в пізнанні тих самих випадків, коли знання про сутність може бути зачерпнуте якось інакше (не спекулятивно), подалі узгоджуючи з самим собою і робить його уже одноголосним з кожним іншим розумовим наміром, очищаючи від усього, що хоче бути
(sein) суперечним поняттю першо-сутності, та чистить від усякої домішки емпіричних обмежень.
Трансцендентальна (котра виводить за межі) теологія залишаючись, через власну недостатність, не шанованою, все ж і за негативного її вживання є важливою, як постійна оцінка нашого розуму, коли він, голий, маючи до діла з самими лише чистими ідеями, та впевнено, тут, не допускає чогось іншого, окрім трансцендентального (котре виводить за межі). Тому що, якщо в якомусь, можливо практичному відношенні, припущення найвищої й загально-достатньої сутності, як вищого розуму, беззаперечно стверджує (допускає) дійсність (можливість) чогось іншого, це значить що: було б надзвичайно важливо визначитись, точніше, з цим поняттям (чогось іншого) з його трансцендентального боку, як поняттям необхідної
(notwendigen) і все-реальної сутності, котра, в супереч найвищій реальності є
(ist), і що (це поняття) належить до голого явища (до антропоморфізму
(як фактору людського розуму) в ширшому розумінні), а також видалити
(wegzuschaffen-гетьдотворення) з нього (з поняття чогось іншого) всі нашарування, і воднораз прибрати з дороги всі зустрічно-протилежні
(entgegengesetzten) твердження, хоч якими вони собі там хочуть бути тепер - атеїстичними (безбожними), або деїстичними (де Бог причина, котра не втручається в явища), або антропоморфічними (уподібненими до людини); що зробити, в такому критичному трактуванні, дуже легко, бо ті самі підстави, через котрі виявляється безсилля людського розуму зосереджувати увагу на твердженні буття
(Dasein - там-тут буття) подібної сутності (чогось іншого), очевидно необхідно
(notwendig - потребо-рухомо) достатні для того, щоб показати непридатність, також і, кожного взаємно-суперечного доводу. Невже хтось хоче, через чисту спекуляцію розуму (поняття чогось іншого), взятися за перегляд тверджень, - що це, начебто, - найвищої сутності як першооснови всього немає, або, - що це, начебто, будь-яка з якостей найвищої сутності йому, просто, не підходить, і що ми, начебто тут, наслідок, як подібний динамічній реальності мислячої суті, ставимо вперед причини, або що вона (реальність), як в останньому випадку (зміни місцями наслідку й причини), неминуче накладає всі обмеження, і через це, а це ми знаємо через досвід, - реальність мусить бути
(sein) підпорядкована якомусь чуттєвому розуму.
Отже, ця найвища сутність, для голого, спекулятивного вживання розуму, залишається, хоч і голим - проте все таки, безпомилковим ідеалом поняття, котре завершує й увінчує все людське пізнання, і що, правда, на об'єктивній реальності цього засобу не проявляється, проте також не спростовує його можливості і, якщо це потребує морального богослов’я, котре може заповнити цю прогалину, що проявляє, в такому разі заздалегідь, проблематичність трансцендентального богослов’я безумовно-необхідного для визначення понять та безупинної оцінки дійсності, котра, через чуттєвість, щоразу досить обманливою є, і також, сама ідея дійсності, в почутті, не завжди одноголосна з розумом. Необхідність
(Notwendigkeit – потребо-рухомість) , нескінченність, єдність, буття
(Dasein - там-тут буття) поза світом (не як світова душа -
WeltSeele), вічність без умов часу, всюди-сутність без умов простору, всемогутність і так далі, - є посиланням гучних трансцендентальних оцінок (предикатів), і тому їхнє, відоме, очищене поняття, котрого так потребує кожна теологія, може витягнутись тільки з голої трансцендентальної теології.
Тут Анонім зауважує, що Кант завершуючи мову, про “Ідеал чистого розуму”, зводить усе до теології-богослов’я... але, з Кантового тексту, також, випливає, що поруч людського богослов’я завжди присутнє інше “богослов’я” – “ідеал взагалі” - Dasein - там-тут буття - в котрому усе перебуває тут і котре, само-собою, якогось богослов’я, чи якогось іншого “...слов’я” не потребує, хоча й повністю його визначає, вступаючи з людським розумом в стосунки існування (Existenz) ...
Отже, термінологічно - зводячи всю дійсність, буття (Dasein) та існування (Existenz) до одного... Цим терміном буде: ідеал (Ideal)!
06. 07. 2016 р.
худ. Я. Саландяк.
Народний рейтинг
-- | Рейтинг "Майстерень"
-- | Самооцінка
-
