Вичитка, або ж ремейк, створений на основі Кантової “Критики чистого розуму” (вибрані тексти не Поетичних Майстерень).


АНАЛІТИКИ ПОНЯТЬ
ДРУГИЙ РОЗДІЛ


ПРО ДЕДУКЦІЮ ЧИСТИХ РОЗСУДКОВИХ ПОНЯТЬ

ПЕРША СЕКЦІЯ
§ 13. Про принципи трансцендентальної дедукції взагалі
    Правознавці, говорячи про право (Befugnissen) на справедливість й претензію (Anmassungeri) на справедливість, розрізняють у юридичній практиці питання про те, що є аргументацією права (quid iuris) , а що стосується аргументації факту (quid facti) і, вимагаючи доказів для аргументації обох випадків (права та претензії), вони називають перший тип доказу, той, що стосується аргументації права - дедукцією (виведенням з попереднього вірного положення нового вірного висновку). Але ми, послуговуючись безліччю емпіричних (досвідних) понять без їх заперечення, вважаємо себе наділеними правом і без дедукції надавати їм (емпіричним поняттям) того чи іншого сенсу і уявлюване нами значення, бо завжди маємо під рукою досвід, щоб доводити їх об'єктивну реальність. Тим часом існують також і некоректні поняття , як от щастя, доля, та інші, котрі, хоч і пускаються в обіг (вживаються логікою) за майже загальної поблажливості, та все-таки інколи беруться під сумнів питанням права (quid iuris) і тоді виникають поважні клопоти з приводу їх чи емпіричної, чи апріорної дедукції, оскільки чи то з досвіду, чи з розуму не вдається навести жодної чіткої правової підстави, через яку було б показано правомірність їхнього вживання.
    Але серед усіляких понять, котрі творять вельми строкату тканину людського знання, є поняття призначені для чистого вживання апріорі (незалежно від усякого досвіду) і ця їхня правомочність досягається дедукцією, бо для встановлення правомірності такого використання доказів аргументації основаної на досвіді не достатньо. Також потрібно знати, яким чином ці поняття можуть відноситися до об'єктів в разі, коли ці поняття не досягаються жодним досвідом. Тому пояснення того способу, в який поняття апріорі (передуючи) можуть відноситися до предметів, я називаю трансцендентальною дедукцією понять і відрізняю її від емпіричної дедукції, як способу набуття понять через досвід і рефлексію (самоаналіз) досвіду, і, отже - емпірична дедукція стосується не правомірності самого процесу досягнення поняття, а лише досвідної аргументації факту, завдяки якому ми оволоділи цим поняттям.
    Також ми маємо поняття двох зовсім різних типів, котрі, однак, сходяться в тому, що і ті, і ті стосуються предметів цілком апріорі (передуючи), - це поняття простору й часу як форми чуттєвості, та - категорії понять як функції розуму-розсудку. Намагатися дати їм емпіричну (досвідну) дедукцію було б марною працею, бо саме в тому, що вони відносяться до своїх предметів не запозичуючи нічого з досвіду для їх аргументації й полягає відмітна риса їхньої суті. Отож якщо виникне потреба їх дедукції, то ця дедукція обов’язково має бути трансцендентальною.
    Зрештою і для цих понять, як і для всякого знання, можна відшукати якщо не принцип їх можливості, то принаймні причини їх випадкового явлення в досвіді. Враження взяті з чуттєвого досвіду дають перший поштовх до руху усієї пізнавальної спроможності у відношенні також і до реалізації того досвіду, котрий уже містить два дуже різні елементи, а саме, матеріал для пізнання, котрий виходить з чуттів, і, деяку форму впорядкування його (цього матеріалу), котра виходить з внутрішнього джерела чистого споглядання та мислення розуму-розсудку, які й приводяться в дію і продукують самі поняття за наявності чуттєвого матеріалу. Таке спостереження перших зусиль нашої пізнавальної спроможності з метою піднятися від одиничних сприйняттів до загальних понять дає, без сумніву, велику користь і слід бути вдячним славетному Локкові (Джон Локк - John Locke,— англійський філософ, один із основних представників англійського емпіризму…) за те, що він першим відкрив шлях до цього процесу. Проте дедукцію чистого поняття апріорі (передуючи) неможливо здійснити в такий спосіб, – вона лежить аж ніяк не на цьому шляху, адже з погляду майбутнього застосування зазначеного поняття (трансцендентальної дедукції), яке має бути цілком незалежним від досвіду, вимагається пред'явлення зовсім іншої метрики, ніж свідоцтво про походження з досвіду. Цю спробу фізіологічного виведення (з чуттєвості та рефлексій), котра, власне, жодною мірою не може зватися дедукцією, бо стосується quaestionem facti, (питання факту) я називатиму поясненням володіння чистим знанням. Отож зрозуміло, що тут можлива тільки трансцендентальна дедукція і аж ніяк не емпірична, і що остання стосовно чистих понять апріорі (передуючи) є марною спробою, яку може робити лише той, хто не збагнув своєрідності природи цих знань.
    Та навіть якщо ми й допустимо, що єдиний спосіб можливої дедукції чистого пізнання апріорі (передуючи) можливий трансцендентальним шляхом, з цього ще не робиться очевидною потреба в дедукції. Вище ми вже простежили поняття простору й часу за посередництвом трансцендентальної дедукції аж до їх джерел, та пояснили й визначили об'єктивну апріорну значущість понять, а проте геометрія йде впевненою ходою через чисті знання апріорі, не потребуючи випрошувати в філософії свідоцтва про чисте й закономірне походження свого основного поняття, простору. Але застосування всякого поняття у цій науці поширюється тільки на зовнішній чуттєвий світ, чистою формою споглядання якого є простір, що в ньому відбувається всяке геометричне пізнання, оскільки воно ґрунтується на спогляданні апріорі (передуючи) i, має безпосередню очевидність, і тут предмети даються через саме пізнання передуючи (за формою) у спогляданні. Натомість, коли справа доходить до чистих розсудкових понять, з'являється неминуча потреба шукати трансцендентальну дедукцію не лише для них (розсудкових понять) самих, але також і для простору тому, що вони говорять про предмети через предикати (слова) не споглядань і чуттєвості, а чистого мислення апріорі. Вони (розсудкові поняття) відносяться до усіх предметів без жодних умов чуттєвості і, отже, оскільки вони не ґрунтуються на досвіді чуттєвого споглядання, то й не можуть також і в апріорному спогляданні показати жодного об'єкта, на якому б ґрунтувався раніше від усякого досвіду їхній синтез, і тому вони не лише викликають підозру щодо об'єктивної вартості та меж їхнього (розсудкових понять) вжитку, а й роблять двозначним те поняття простору, оскільки схильні вживати його незалежно від умов чуттєвого споглядання, тож вище потрібно було дати і для нього (поняття простору) трансцендентальну дедукцію. Таким чином, дослідник, перш ніж зробити бодай крок на полі чистого розуму, має переконатися в доконечній необхідності такої трансцендентальної дедукції, бо інакше він діятиме наосліп і, проблукавши манівцями, знову повернеться до вихідного пункту – того ж таки невідання. Він має також заздалегідь чітко усвідомити цю неминучу трудність (ускладнення процесу пізнання), щоб потім не нарікати на певну туманність бачення там, де сам предмет пізнання глибоко захований, щоб не бути надто рано розчарованим важкістю усування тих труднощів, бо перед ним постає дилема (необхідність вибору) – або облишити своє улюблене поле діяльності осягати чистий розум, як таке, що виводить той розум за межі всякого можливого досвіду, – або довести це критичне дослідження до завершення.
    Вище, стосовно понять простору та часу, нам неважко було з'ясувати те, яким чином вони як апріорні знання мають обов’язково відноситися до предметів і вможливлювати синтетичне пізнання їх (предметів) незалежно від усякого досвіду, оскільки, лише за посередництвом чистих форм чуттєвості предмет може нам з'являтися, тобто бути об'єктом емпіричного споглядання, бо простір і час суть - чисті споглядання, які апріорі (попередньо) містять умову можливості предметів як явищ, і синтез у них (часі і просторі) має об'єктивне значення.
    Натомість, категорії понять розуму-розсудку жодним чином не являють нам умов, за яких предмети даються у спогляданні явищ предметів, тож предмети, безумовно, можуть з'являтися нам без всякого відношення до функцій розуму-розсудку і, отже, він (розум-розсудок) не містить в собі умов явлення предмета апріорі. Тому тут постає одне утруднення, з яким ми не стикалися в царині чуттєвості, а саме: яким чином суб'єктивні умови мислення мають об'єктивну значущість, тобто яким чином категорії розсудкових понять становлять умови можливості пізнання всіх предметів – при тому, що явища можуть бути дані в спогляданні і без функції розуму-розсудку. Я візьму для прикладу поняття причини, яке означає особливий тип синтезу, коли за якимось А, згідно з певним правилом апріорі (попередньо), тобто необхідно, встановлюється якесь цілком відмінне від нього інше В. Тут апріорі (передуючи) не ясно, чому явища мають містити щось подібне, аргументи з досвіду на доказ наводити не можна, адже йдеться про об'єктивну значущість цього поняття апріорі і через те апріорі (попередньо) наявний сумнів, чи не є таке поняття зовсім порожнім, без жодного відповідного йому предмета серед усіх явищ. Адже те, що предмети чуттєвого споглядання мають відповідати формальним умовам чуттєвості наявним у свідомості-душі апріорі (передуючи), зрозуміло з того, що, інакше, вони б для нас не були предметами; але те, що вони (предмети), окрім того, мають відповідати ще й умовам, яких потребує розсудок для синтетичної єдності мислення – цього висновку дійти не так легко. Адже явища цілком могли б бути влаштованими так, що розсудок визнав би їх за зовсім не відповідні умовам своєї єдності, і все тоді перебувало б у безладді, наприклад, у низці явищ не спостерігалося б того, що дає нам в руки правила синтезу і, отже, відповідності поняттям причини й діяння, тож ці поняття були б порожніми, нікчемними і позбавленими значення. А проте явища постачали б нашому спогляданню предмети, бо споглядання жодним чином не потребує функцій мислення.
    Хтось може сподівається позбутися клопотів такого дослідження сказавши, що досвід безперестану подає нам приклади такої регулярності явищ, коли можна мати достатній мотив виокремлення звідти й поняття причини і тим одночасно ствердити об'єктивну значущість такого поняття; але той, хто так гадає, не помічає, що в такий спосіб поняття причини ніяк не може виникнути – воно має бути або цілком апріорі (передуючи) обґрунтоване в розсудку, або цілком відкинуте як гола химера. Адже це поняття неодмінно вимагає, щоб якесь А було таким, аби з нього необхідним чином і за безумовно загальним правилом виникало щось інше – В. Явища дають, відомо, багато випадків, з котрих можна вивести певне правило, за яким щось зазвичай відбувається, але цим ніколи не довести, що відповідний результат є необхідним і тому то синтез причини й діяння має таку вартість, яку емпірично (досвідно) виразити неможливо, а саме: діяння не просто долучається до причини, а встановлюється через неї і з неї випливає. Строга загальність правила теж аж ніяк не є властивістю емпіричних правил, які через індукцію (збудження) можуть набувати лише відносної (komparative) загальності, тобто широкої вживаності і вживання чистих розсудкових понять цілком би змінилося, якби вони стали трактуватися лише як емпіричні (досвідні) продукти.


§ 14. Перехід до трансцендентальної дедукції категорій
    Лише в двох випадках синтетичне уявлення і його предмети можуть збігатися, необхідним чином співвідноситися і, так би мовити, зустрічатися: коли або предмет уможливлює уявлення, або уявлення – предмет. У першому випадку відношення є лише емпіричним (досвідним) і таке уявлення ніколи не можливе апріорі (передуючи). Цей випадок стосується явища з погляду того, що в явищі належить до сприйняття (намацальності чуттєвої) . У другому ж, коли уявлення саме по собі не породжує свого предмета з погляду його наявності (бо тут не ідеться про його причинність за посередництвом волі), тут уявлення є апріорно (попередньо) визначальним стосовно предмета тому, що лише через нього (уявлення) можливо за посередництвом волі мислення (намацальності логічної) пізнати щось як предмет. Але є дві умови за яких пізнання предмета стає можливим: по-перше - споглядання, через яке він дається, але тільки як явище, по-друге - поняття, через яке мислиться предмет і воно є логічним відповідником цього споглядання. Із сказаного вище ясно, що перша умова та, що лише за неї предмети можуть споглядатися, насправді апріорі (передуючи) перебуваючи в свідомості-душі, як основі об'єктів з погляду їхньої форми. З цією формальною умовою чуттєвості повинні відповідно узгоджуватися всі явища, бо тільки через неї (через чуттєвість) вони можуть являтися, тобто бути емпірично даними й споглядальними. Тепер постає питання, чи не передують предметам також і апріорні поняття розуму-розсудку як умови, єдино за яких щось, нехай і не споглядається, проте мислиться як предмет взагалі, і тоді виходить, що і все емпіричне пізнання предметів необхідним чином відповідає таким поняттям, бо без цієї передумови ніщо не може бути об'єктом досвіду. Отже всякий досвід, крім чуттєвого споглядання, через яке щось дається, містить ще й поняття про предмет, котрий даний або являється у спогляданні і тому поняття предметів взагалі мають лежати в основі всіх емпіричних знань як їх апріорні умови, отже, об'єктивна значущість категорій як апріорних понять полягає в тому, що лише через них досвід є можливим (з погляду форми мислення). Адже тоді вони (поняття) необхідним чином і апріорі (передуючи) відносяться до предметів досвіду, бо тільки за їхнім посередництвом може мислитися будь-який предмет досвіду.
    Трансцендентальна дедукція (перехід від загального до окремого) всіх понять апріорі (передуючи) має один принцип, на який скеровується все дослідження, а саме: вони (поняття) мають бути пізнані як апріорні (передуючі) умови можливості досвіду (байдуже, входить до нього (досвіду) споглядання а чи мислення). Поняття, котрі слугують за об'єктивну підставу можливості досвіду, якраз тому і необхідні, але розвиток досвіду, в якому вони фігурують, ще не є їх дедукцією, а лише ілюстрацією, бо інакше вони мали б лише випадковий характер. Без зазначеного первинного відношення апріорних понять розуму-розсудку до можливого досвіду, у якому з'являються всі предмети пізнання, відношення цих понять (як об’єктивної підстави можливості досвіду) до будь-якого об'єкта було б зовсім незбагненним.
    Славетний Локк не дійшов до таких міркувань, а оскільки чисті поняття розуму-розсудку зустрічалися йому в досвіді, то він й виводив їх з досвіду і до того ж діяв так непослідовно, що наважувався робити з ними спроби такого пізнання, котре виходить далеко за межі всякого досвіду. Девід Юм визнавав, що для того, аби була можливість так чинити, необхідно було, щоб ці поняття мали апріорне походження. Та оскільки він ніяк не міг пояснити те, яким чином можливо таке, що розсудок мусить мислити необхідно пов'язані в предметі поняття, котрі самі по собі не пов'язані в розумі-розсудку, йому й не спало на думку, що, можливо, розум-розсудок за допомогою цих понять (маніпулюючи ними) сам здатний бути творцем того досвіду, в якому виступають його (досвіду) предмети – то виводив їх, силуваний потребою, з досвіду, а саме з суб'єктивної необхідності, яка виникає в досвіді через часті асоціації і врешті хибно приймається за об'єктивну необхідність волею звички, проте далі він був настільки послідовним в тому сенсі, що визнав за неможливе виходити за межі досвіду з цими (такими) поняттями й виниклими з них засадами. Ця емпірична дедукція (Ableitung) , що на неї зійшли і Локк, і Юм, не може бути сумісною з дійсністю апріорного наукового пізнання, яке ми маємо, а саме чистої математики і загального природознавства, і отже, спростовується фактами.
    Перший із цих уславлених мужів (Локк) навстіж розчинив усі брами фантазійності, бо розум, якщо він лишень має право (свободу права) на своєму боці, то не дає себе більше тримати в шорах невиразними похвалами помірності, а другий (Юм), вважаючи, що виявив такий заблуд (тупик) нашої пізнавальної спроможності, котрий усі вважають розумом, цілковито віддався скептицизмові. Ми ж зараз маємо намір спробувати, чи не можна щасливо провести людський розум поміж цими двома рифами, вказавши йому окреслені межі, та одночасно зберегти для нього відкритим усе поле його доцільної діяльності.
    Але перед тим я тільки дам короткі визначення (дефініції) категорій. Вони (категорії) є поняттями про той чи інший предмет взагалі, завдячуючи яким (поняттям) споглядання предмета вважається за визначене з погляду однієї з логічних функцій у судженнях. Так, функція категоричного судження є відношення суб'єкта до предиката (сказаного), наприклад - усі тіла є подільними. Але з погляду суто логічного вживання розсудку лишається невизначеним, якому з двох понять давати функцію суб'єкта, а якому предиката. Адже можна сказати й так: щось подільне є тіло. Та через категорію субстанції (цільності), якщо я підведу під неї поняття тіла, визначиться, що емпіричне споглядання тіла в досвіді завжди має трактуватися тільки як суб'єкт, і ніколи як предикат (сказане); і те саме й зі всіма позосталими категоріями.

ДЕДУКЦІЇ ЧИСТИХ РОЗСУДКОВИХ ПОНЯТЬ СЕКЦІЯ ДРУГА
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНА ДЕДУКЦІЯ ЧИСТИХ РОЗСУДКОВИХ ПОНЯТЬ

§ 15. Про можливість дії пов'язання чогось взагалі
    Розмаїття уявлень може бути дане в чуттєвім спогляданні, котре є лише сприйнятливістю і форма цього споглядання може апріорі перебувати в нашій уяві, будучи способом сприймання суб’єктом зовнішнього впливу середовища (wie das Subjekt affiziert wird). Але сама дія пов'язання (conjunctio) чогось різноманітного ніколи не може увійти в свідомість через чуття і, отже, не може міститись й в чистій формі чуттєвого споглядання. Оскільки ж дія пов’язання є актом самодіяльності уяви і цей акт, задля розрізнення від чуттєвості, слід називати мисленням, то всяке пов'язання, будемо ми його усвідомлювати чи ні, буде пов'язанням чи то розмаїття споглядань, а чи різноманіття понять, а якщо споглядань, то чуттєвих чи не чуттєвих, – отже той акт самодіяльності є дією розуму-розсудку, яку ми позначаємо загальною назвою синтез, підкреслюючи цим, що ми не можемо уявити чогось пов'язаним у об'єкті, не пов'язавши його спочатку в свідомості (в самому способі синтезу) і поміж усіх уявлень дія пов'язання це єдине, що не дається через об'єкти, а може бути створене тільки самим суб'єктом, будучи актом його самодіяльності. Тут легко помітити, що ця дія (пов’язання) з самого початку має бути єдиною і рівнозначною для всіх пов'язань, і що розбір, аналіз, який начебто видається його протилежністю, насправді завжди передбачає пов’язання, адже де розсудок нічого раніше не з'єднав, там він нічого не може й аналізувати, бо тільки через розум щось може бути дане уяві як пов'язане.
    Але розуміння дії пов'язання передбачає не лише поняття самого розмаїття і поняття синтезу, а ще й поняття єдності того розмаїття. Пов'язання є уявленням синтетичної єдності різноманітного*. Отже уявлення цієї єдності не може поставати з пов'язання, бо навпаки, поняття єдності уможливлює поняття пов'язання тим, що містить в собі уявлення розмаїття. Ця єдність, що апріорі передує всім поняттям пов'язання, напевне, ще не є тією категорією єдності (§ 10) , адже всі категорії ґрунтуються на логічних функціях в судженнях, а в цій єдності вже мислиться пов'язання, а відтак єдність (пов’язаність) даного поняття. Категорія ж тільки передбачає пов'язання. Отже, цю єдність, як якісну (§ 12) , слід шукати ще вище – в тому, що в собі містить підставу єдності різних понять в судженнях, тобто в можливості розсудку і навіть у самому його логічному вжитку.

    *Те, чи тотожними (подібними – однаковими) є самі уявлення і що можливо по причині тотожності одне уявлення аналізується через інше, ми тут не розглядатимемо. Якщо мова ітиме про різноманітне, то, все ж, усвідомлення одного уявлення варто відрізняти від усвідомлення іншого уявлення і тут мова ітиме тільки про можливий синтез усвідомлення єдності.


§ 16. Про первісно-синтетичну єдність аперцепції (лат. ad — до і лат. perceptio — сприймання) .
    "Я мислю" має супроводжувати всі мої уявлення, бо інакше в мені уявлялося б щось цілком не мислиме, іншими словами, уявлення було б або неможливим, або було б для мене нічим. Те уявлення, яке може бути дане раніш перед всяким мисленням, зветься спогляданням. Отже, все розмаїття споглядання має необхідне відношення до "я мислю" в тому суб'єкті, в якому перебуває це розмаїття. Але це уявлення в душі-свідомості є уже актом самодіяльності, тобто воно не може розглядатись як приналежне до чуттєвості. Я називаю його (таке уявлення) чистою аперцепцією (досприйманням), або аперцепцією первинною, для відрізнення від емпіричної, бо воно (уявлення як аперцепція) і є тією самосвідомістю, що в ній здійснюється уявлення "я мислю ", яке буде спроможним супроводжувати всі інші уявлення, і в усякій свідомості бути одним й тим самим, і відповідно не супроводжуватися при тому жодним іншим уявленням. Я також називаю таке уявлення (аперцепціїю) трансцендентальною єдністю, тобто єдністю самосвідомості, аби позначати можливість апріорного пізнання отримуваного з тої єдності. Адже різноманітні уявлення, дані в певному спогляданні, всі разом не були б моїми уявленнями, якби вони не належали до однієї монолітної самосвідомості, тобто вони, як мої уявлення (хоч би я цього й не усвідомлював) мають впевнено відповідати тій умові, за якої вони можуть бути разом в одній спільній самосвідомості, бо інакше вони не належали б мені цілком. Це первинне пов'язання дозволяє зробити чимало висновків.
    Отже, ця суцільна тотожність аперцепції (досприймання) різноманітного, даного в спогляданні, містить синтез уявлень і така тотожність можлива тільки через усвідомлення цього синтезу. Але емпірична (досвідна) свідомість, котра супроводжує різні уявлення, сама по собі є розсіяною і не має відношення до тотожності суб'єкта. Отже усвідомлення тотожності ще не досягається тим, що я просто супроводжую кожне уявлення свідомістю – потрібно, щоб я приєднував одне уявлення до іншого і був свідомий цього синтезу. Таким чином, тільки завдяки тому, що я можу пов'язувати розмаїття даних уявлень в одній свідомості, стає можливим і те, що я уявляю тотожність також і своєї свідомості в самих цих уявленнях, тобто аналітична єдність аперцепції (досприймання) можлива тільки за передумови синтетичної єдності*. Тому думка, що уявлення, котрі дані в спогляданні, сукупно належать мені означає, що я поєдную їх у одній самосвідомості, або принаймні можу їх там поєднати і, хоча сама ця думка ще не є усвідомленням синтезу уявлень, та проте вона передбачає можливість синтезу, тобто тільки через те, що я можу охопити розмаїття уявлень в одній свідомості, я називаю їх своїми спільними уявленнями, бо інакше я просто мав би таку барвисту та різноманітну особистість (Selbst) , як ті розрізнені уявлення, котрі я маю й усвідомлюю. Синтетична єдність всього різноманіття споглядань, як дана апріорі (передуючи), є підставою тотожності самої аперцепції (досприймання), що апріорі передує всьому моєму визначеному мисленню. Але пов'язання міститься не в предметах і не може запозичуватися з них через сприйняття, щоб аж потім прийматися в розум-розсудок, навпаки, пов’язання є функцією (Verrichtung) розсудку, а сам розум-розсудок є, не більше і не менше, апріорною (передуючою) здатністю підводити різноманітний зміст уявлень до єдності аперцепції (досприймання). Цей принцип є основоположним для всього людського знання.
    Ця основа необхідної єдності аперцепції (досприймання) базуючись на тотожності (цілковитій схожості) і являючи собою аналітичну тезу (твердження) пояснює синтез розмаїття даного в спогляданні як синтез необхідний, без котрого (синтезу) ця суцільна тотожність самосвідомості не може мислитися. Адже через свідомість “я” у вигляді простого явища не дається ніякого розмаїття (світ бачиться як суцільне одне) ; розмаїття може відкритись тільки в іншій свідомості “я” - в формі споглядання, і вже далі мислитися через пов'язання в одній свідомості (самосвідомості) . Розум-розсудок, в котрому через самосвідомість було б дане все розмаїття водночас, споглядав би, а наш же може тільки мислити і тому мусить шукати споглядання в чуттях. Я усвідомлюю свою тотожну (однорідну) особистість з погляду розмаїття уявлень (явищ), даних мені в спогляданні явищ, бо я маю всіх їх в сукупності моїми уявленнями, і вони витворюють одне ціле. Це означає, що я усвідомлюю апріорі (передуючи) необхідність їх синтезу, котра (необхідність) зветься первинною синтетичною єдністю аперцепції (досприймання) і котрій підпорядковуються всі дані мені уявлення (явища), і що це підпорядкування має здійснюватися за посередництва синтезу.
    * Аналітична єдність свідомості притаманна всім загальним поняттям як таким; наприклад, коли я мислю собі червоне взагалі, то тим самим уявляю (маю в свідомості) червоне як певну властивість, котра (як ознака) виступає в чомусь, або пов’язується з іншим уявленням; отже, тільки в силу попередньо мисленої можливої синтетичної єдності я можу уявляти собі єдність аналітичну. Уявлення, котре повинне мислитися як спільне для різних уявлень, спочатку розглядається як приналежне до них, маючи на увазі, що вони (різні уявлення) крім спільного, мають в собі ще щось інше; отже, спільне має перебувати в синтетичній єдності з іншим (хоча б і лише припустимим уявленням) раніше, ніж я можу мислити в ньому аналітичну єдність свідомості, яка вже потім робить з нього (з уявлення котре мислиться як спільне) загальне поняття (conceptus communis) . Таким чином, синтетична єдність аперцепції (досприймання) є найвищим пунктом, до якого слід прив'язувати все вживання розуму-розсудку, та й навіть усю логіку і відтак трансцендентальну філософію, зрештою: розум-розсудок і є цією спроможністю.

§ 17. Основа синтетичної єдності аперцепції є найвищим принципом усього вживання розсудку
    Згідно з трансцендентальною естетикою основоположність можливості всякого споглядання стосовно чуттєвості полягає в тому, що все розмаїття явищ в спогляданні підпорядковується формальним умовам простору й часу. В стосунку ж до розуму-розсудку основоположним є те, що все розмаїття споглядань підпорядковується умовам первинно-синтетичної єдності аперцепції (доспоглядання)*. Все різноманіття уявлень споглядання підлягає по-перше - чуттєвості, оскільки вони дані нам відчуттями, і, по-друге – синтетичності, оскільки вони повинні пов’язатись в одній свідомості, бо без цього пов’язання, просто через саме різноманіття, щось не може мислитись або пізнаватися, адже тоді дані уявлення не мали б спільного акту аперцепції (доспоглядання) "я мислю ", і через те не були б зібрані в одній самосвідомості.
    Розум-розсудок є здатністю до знань, знання ж виражається в стосунку уявлення до об'єкта, а об'єктом є те, що в понятті (про об’єкт) зібрано як різноманітне даного споглядання. Потрібне нам поєднання уявлень вимагає єдності свідомості в процесі їх синтезу. Отже, єдність свідомості є тим, що творить відношення уявлень до предмета і, відтак, визначає їх об'єктивну значущість, а отже, зумовлює й те, що вони (уявлення) зрештою стають знаннями, і на єдності свідомості ґрунтується сама можливість розсудку.
    Отже, першим чистим розсудковим пізнанням, на котрому ґрунтується все подальше використання розуму-розсудку як цілком незалежного від усіх умов чуттєвого споглядання, є усвідомлення основоположності первинної синтетичної єдності аперцепції (досприймання). Таким чином сам простір, як гола форма зовнішнього чуттєвого споглядання, ще зовсім не є знанням, він лише дає розмаїття споглядання апріорі (передуючи) для якогось можливого знання. Але для того, аби що-небудь пізнати в просторі, наприклад лінію, потрібно її провести і, отже, синтетично здійснити певне пов'язання даного різноманітного таким чином, щоб єдність цієї дії стала водночас єдністю свідомості (у понятті лінії), і, аж щойно через це, пізнається певний об'єкт (визначений простір). Тож синтетична єдність свідомості є об'єктивною умовою всякого пізнання і не лише того, котрого я сам потребую щоб пізнати об'єкт, – кожне споглядання має підлягати їй (синтетичності), щоб стати об'єктом для мене, бо в інший спосіб, і без цього синтезу, розмаїття не поєдналося б у свідомості.
    Це останнє твердження, як я сказав, є аналітичним, хоча лише робить синтетичну єдність умовою всякого мислення, бо говорить тільки те, що всі мої уявлення у будь-якому даному спогляданні мають підлягати тій умові, єдино за якої я можу зараховувати їх, як мої уявлення, до своєї тотожної особистості і, отже, об'єднувати як синтетично пов'язані в аперцепції (досприйманні) через загальний вираз "я мислю".
    Але ж ця основовоположність є принципом не для всякого можливого розуму-розсудку, а лише для того, в котрому через його чисту аперцепцію (досприймання) в уявленні "я єсьм " ще не дано нічого різноманітного. Бо інший розум-розсудок, через самосвідомість якого воднораз було б дане розмаїття споглядання і що через його уявлення воднораз існували б об'єкти цього уявлення, не потребував би особливого акту синтезу різноманітного для єдності свідомості, якого потребує людський розум-розсудок, котрий лише мислить, а не споглядає. Для людського ж розуму-розсудку цей акт синтезу є неодмінно першоосновою, він (людський розум) не може навіть скласти собі ані найменшого поняття про якийсь інший можливий розсудок – такий, що сам споглядав би, або хоча мав би в своїй основі чуттєве споглядання якогось іншого зразка, ніж просторово-часове.
    * Простір і час з всіма їх частинами суть - споглядання, інакше кажучи, одиничні (окремі) уявлення з тим різноманітним, яке вони містять у собі (див. трансцендентальну естетику), тобто не голі поняття, через які та сама свідомість міститься в багатьох уявленнях, – навпаки, через них (через простір та час) багато уявлень містяться в одній і тій самій свідомості, це значить – вони зібрані докупи, отже єдність свідомості виступає синтетичною, але заразом і первинною. Ця їхня одиничність (окремішність) є важливою в застосуванні їх (див. § 25) .

§ 18. Що таке об'єктивна єдність самосвідомості
    Трансцендентальна єдність аперцепції (досприймання) є тою єдністю, через яку все різноманітне дане в спогляданні об'єднується в понятті об'єкта. Тому вона (єдність аперцепції) зветься об'єктивною і її слід відрізняти від суб'єктивної єдності свідомості, яка є визначенням внутрішнього чуття, через котре те різноманітне споглядання емпірично дається для такого поєднання. Те, чи можу я емпірично усвідомлювати різноманітне як одночасне або послідовне, залежить від обставин або емпіричних умов, тому емпірична єдність свідомості через сполучення уявлень є цілком випадковою. Натомість чиста форма споглядання в часі, просто як споглядання взагалі, котре містить дане різноманітне, підлягає початковій єдності свідомості лише через необхідне відношення різноманітного споглядання до одного – "Я мислю", тобто через чистий синтез розуму-розсудку, який апріорі (передуючи) лежить в основі емпіричного. Лише та єдність "Я мислю" є об'єктивно значущою; емпірична ж єдність аперцепції (досприймання), якої ми тут не беремо до уваги і яка є лише похідною від першої за даних умов дійсно (in concreto) , має тільки суб'єктивну значущість. Один пов'язує уявлення певного слова з однією річчю, а другий з іншою; при цьому в єдності свідомості, у тих моментах котрі носять емпіричний (досвідний) характер, немає необхідності й немає загальної значущості в відношенні того, що дано.

§ 19. Логічна форма всіх суджень полягає в об'єктивній єдності аперцепції (до сприймання) наявних у них понять
    Мене ніколи не влаштовувало те пояснення, котре логіки дають узагальненому судженню кажучи, що воно є поданням якогось відношення між двома поняттями. Не вступаючи в суперечки з ними щодо хибності такого пояснення (попри те, що з цього недогляду логіків виросли численні прикрі наслідки)* і що воно в усякому разі підходить тільки до категоричних, але не гіпотетичних і диз'юнктивних (роз’єднувальних) суджень (останні ж містять відношення не понять, а тих-таки суджень), зазначу тільки те, що тут не вказано - в чому ж полягає те відношення між поняттями.
    Та коли я уточнюю (конкретизую) відношення знань даних в кожному судженні, відрізняючи ті відношення, котрі приналежні до діяльності розуму-розсудку, від відношень відповідних законам репродуктивної (відтворювальної) уяви (котрі мають лише суб'єктивну значущість), то виявляю, що судження саме собою є просто способом приведення знань до об'єктивної єдності аперцепції (досприймання). Це останнє твердження служить для того, щоб відрізняти об'єктивну єдність даних уявлень від суб'єктивної. Адже воно визначає відношення їх до первинної аперцепції (досприймання), а також і їх необхідну єдність, хоча б саме судження було й емпіричним, а отже випадковим, наприклад здобуте досвідним шляхом твердження "тіла є важкими". Цим я не хочу сказати, що ці уявлення необхідно належать одне до одного в емпіричному (досвідному) спогляданні, тобто хочу ствердити, що вони належать одне до одного силою необхідної єдності аперцепції (досприймання) в синтезі споглядань, тобто за принципами об'єктивного визначення всіх уявлень, оскільки лише звідси може постати знання, а всі ті принципи виводяться з основ трансцендентальної єдності аперцепції (досприймання). Лише таким чином із цього відношення постає судження, тобто відношення, яке є об'єктивно значущим і достатньо відмінним від такого відношення тих самих уявлень, котре мало б лише суб'єктивну значущість, наприклад, за законами асоціації (сполучення). Згідно з законами асоціації я міг би тільки висловити висновок досвіду: "коли я несу якесь тіло, то відчуваю тиск тягаря", але не: "воно, тіло, є важким", стверджуючи тим самим, що обидва ці уявлення пов'язані в об'єкті, а не просто в чуттєвому сприйнятті, тобто незалежно від стану суб'єкта (хоч як би часто він цей тягар відчував).
    * Розлоге вчення про чотири фігури силогізму (тлумачення думки), - по кількості та якості вирізняють чотири звичайних атрибутивних (означувальних) висловлювань: А – affirmo (я стверджую – кажу так) – Загальні («Всі люди помруть»), I – affirmo (я стверджую – кажу так) – Частковостверджувальні («Декотрі люди королі», E – nego (я заперечую – кажу ні) – Загальнозаперечні («Кожний кит не риба»), O – nego (я заперечую – кажу ні) – Частковозаперечні («Декотрі люди не королі») стосується тільки категоричних умовиводів; і хоча це є не більше ніж мистецтво, через приховування безпосередніх висновків (consequentiae immediataej) під передумовами чистого умовиводу, створювати ілюзію більшої кількості модусів (невід’ємних властивостей) силогізму, ніж у першій фігурі, та лише цим вони не досягли б особливих успіхів, якби їм не вдалося надати виключного значення категоричним судженням як таким, до котрих мають достосовуватися всі інші, що однак, згідно з § 9 Про логічну функцію розуму-розсудку в судженнях, є хибним.


§ 20. Усі чуттєві споглядання підрядні категоріям як умовам, згідно котрих все різноманіття споглядань може з’єднатись в одній свідомості
    Різноманітне, дане в чуттєвому спогляданні, повною мірою належить до первинної синтетичної єдності аперцепції (досприймання), бо тільки через цю єдність є можливим само споглядання (§ 17) . Але ця дія розуму-розсудку, через котру різноманітне уявлень (вони можуть бути спогляданнями або поняттями) підводиться під аперцепцію (досприймання) взагалі, є логічною функцією суджень (§19) . Отже, усяке розмаїття, оскільки воно дане в одному емпіричному (досвідному) спогляданні, визначене стосовно однієї з логічних функцій судження і саме через неї (логічну функцію) воно взагалі приводиться до єдиної свідомості. Категорії ж є не що інше, як саме ці функції судження, оскільки різноманітне даного споглядання окреслене стосовно них (§ 10) . Отже, різноманітне в якомусь даному спогляданні також повною мірою підлягає категоріям.

21. Примітка
    Різноманітне, котре міститься в спогляданні і котре (споглядання різноманітного) я називаю своїм, і що через синтез розсудку те різноманітне в спогляданні уявляється приналежним до необхідної єдності самосвідомості - відбувається через категорію*. Категорія ж показує, що емпірична (досвідна) усвідомленість якогось даного різноманітного в одному спогляданні так само підлягає певній чистій самосвідомості апріорі (передуючи), подібно таму, як емпіричне споглядання підлягає чистому чуттєвому спогляданню, котре (чуттєве споглядання) також відбувається апріорі (передуючи). У вище наведеному твердженні здійснено початок дедукції (виведення) чистих розсудкових понять. В цій дедукції, оскільки категорії виникають незалежно від чуттєвості, лише в розумі-розсудку, я маю ще абстрагуватися від того способу, котрим розмаїття дається для емпіричного споглядання, аби зважати лише на єдність, котра виникає через розум-розсудок в спогляданні за посередництвом категорії. У подальшому викладі (§ 26) , виходячи із способу, котрим дається емпіричне споглядання в чуттєвості, буде показано, що їх єдність є саме тією, котру категорії, згідно з попереднім викладом (§ 20) , приписують різноманітному даного споглядання взагалі і ще тим, що буде пояснено їхню апріорну значущість стосовно всіх предметів наших чуттів, і нарешті буде повністю здійснено задум дедукції.
    Але в наведеному вище аргументі я не зміг абстрагуватися від однієї обставини: від того, що розмаїття для споглядання мусить бути дане ще до синтезу розумом-розсудком і незалежно від нього, але в який спосіб – залишається тут невизначеним. І справді, якби я мислив собі (аналізував) розсудок, котрий сам споглядає (як, скажімо, якийсь божественний, котрий не уявляв би собі дані предмети, а сам би водночас давав або продукував предмети через своє уявлення), то категорії стосовно такого знання не мали б жодного значення. Вони (категорії) є тільки правилами для такого розуму-розсудку, вся спроможність котрого полягає в мисленні, тобто в дії приведення до єдності аперцепції (досприймання) процесу синтезу розмаїття, котре (різноманіття) дається йому десь там в спогляданні, такий розум-розсудок, зрештою, сам по собі нічого не пізнає, а тільки пов'язує й упорядковує матеріал для пізнання-споглядання, котре (різноманіття) має даватися йому через об'єкт. Що ж до особливості нашого розуму-розсудку – здійснювати апріорну єдність аперцепції (досприймання) тільки за посередництвом категорій і тільки через саме ці їх види, і саме таке їх число, то щодо їх підстав можна сказати так само мало, як і щодо того, чому ми маємо саме ці, а не інші функції судження, або чому час і простір є єдиними формами можливого для нас споглядання.
    * Підстави для доведення опираються на уявлювану єдність споглядання, через котру дається предмет і котра завжди містить у собі синтез розмаїття даного для споглядання, і вже містить відношення цього останнього до єдності аперцепції.

§ 22. Категорії не мають жодного іншого вжитку для пізнання речей, окрім свого застосування до предметів досвіду
    Отже мислити собі предмет і предмет пізнавати не одне й те саме. Пізнання предмета має два складники: перше - поняття, через яке предмет мислиться (категорія), і друге - споглядання, через яке він дається в душу-свідомість, адже якби відповідне поняттю споглядання не могло бути дане (проведене), то поняття за формою було б думкою, але без жодного предмета (наповнення), і через таке поняття (без наповнення) не було б можливим жодне знання про будь-яку річ, бо в такому разі, наскільки мені відомо, не було б і не могло б бути нічого, до чого моя думка могла б застосовуватися. Отже порожній предмет можна мислити, але пізнавати порожній предмет неможливо. Всяке ж можливе для нас споглядання є чуттєвим (естетичним), отже, мислення про предмет може стати знанням через чисте розсудкове поняття в нас самих лише тому, що поняття відноситься до предметів чуття. Чуттєве споглядання є або чистим спогляданням (простір і час), або емпіричним - спогляданням того, що безпосередньо уявляється в просторі й часі через відчуття як щось дійсне. Через визначення споглядання, як чистого, ми можемо отримувати апріорне знання про предмети (у математиці), але тільки з погляду їх форми як явища, але чи можуть існувати речі, які мали б споглядатися в цій-такій формі, залишається при цьому ще невирішеним. Отже, всі математичні поняття самі для себе не є знаннями, – хіба в тому випадку, коли ми передбачаємо, що існують і такі речі, котрі можуть поставати перед нами лише відповідно до форми того чистого чуттєвого споглядання. Але в просторі й часі речі даються лише тією мірою, якою вони є сприйняттями (уявленнями чуттєвими), тобто вони даються через емпіричні уявлення (досвідно). Отже, чисті розсудкові поняття, навіть якщо вони долучаються до споглядань апріорі (передуючи), як у математиці, постачають знання лише тією мірою, якою вони, як споглядання, а також за їх посередництвом і як розсудкові поняття, можуть застосовуватися до емпіричних споглядань. Таким чином, категорії за посередництвом споглядання теж постачають нам знання про речі лише через можливе своє застосування до емпіричного споглядання, тобто вони слугують лише для можливості емпіричного пізнання, котре називається досвідом. Отже, категорії застосовуються в пізнанні речей лиш за трактування цих речей, як предметів можливого досвіду.

§23
    Зазначена вище теза про категорії є надзвичайно важливою, бо визначає межі вживання чистих розсудкових понять стосовно предметів подібно тому, як трансцендентальна естетика визначила межі вживання чистої форми нашого чуттєвого споглядання. Простір і час, як умови котрі уможливлюють предмет в спогляданні, мають значущість лише для предметів чуттів, тобто тільки для досвіду. Поза цими межами вони (простір та час) не презентують нічого, бо існують лише в чуттях і поза ними не мають жодної дійсності. А чисті розсудкові поняття є вільними від цього обмеження і поширюються на предмети споглядання взагалі, байдуже, чи подібні вони до наших, чи ні, якщо вони тільки чуттєві, а не інтелектуальні, щоправда це подальше поширення понять поза наше чуттєве споглядання не допомагає нам в будь чому. Адже тоді вони є лише порожніми поняттями про об'єкти і ніяк не дозволяють нам судити, чи можливі такі об'єкти, чи ні, і вони є голими формами думки без об'єктивної реальності, бо ми не володіємо тоді жодним спогляданням, до якого могла б бути застосована синтетична єдність аперцепції (досприймання), котра міститься тільки в цих (емпіричних) поняттях, щоб змогти визначити таким чином предмет. Тільки наше чуттєве та емпіричне споглядання може надати їм сенсу й значення.
    Отож якщо приймати об'єкт не чуттєвого споглядання як даність, то можна, звісно, уявляти його через усі предикати (сказане), які містяться вже в припущені, що начебто до нього не належить нічого від чуттєвого споглядання: що він не протяглий і не перебуває в просторі, що його тривалість – то не є час, що в ньому не відбувається жодних змін (черги визначень у часі) і т.д. Проте, коли я лише вказую те, яким споглядання об'єкта не є, не кажучи, що ж у ньому міститься, це є не справжнє споглядання, адже тоді я не уявляю собі навіть можливості об'єкта – відповідника моєму чистому розсудковому поняттю, бо не можу мати жодного споглядання, яке йому відповідало б, а тільки можу сказати, що наші споглядання щодо нього не мають сили. Тут найголовніше те, що до такого чогось не могла б бути застосована і жодна категорія; наприклад, поняття субстанції, тобто поняття про щось таке, що може існувати як суб'єкт, але в жодному разі не як голий предикат (сказане), так, що я зовсім не знав би, чи може існувати якась річ, котра відповідала б цьому визначенню думки, коли б емпіричні споглядання не давали мені нагоду застосування його. Та про це докладніше поговоримо далі.

§ 24. Про застосування категорій до предметів чуттів узагалі
    Чисті розсудкові поняття, котрі через самий лише розсудок належать до предметів споглядання, байдуже, чи нашого, чи чийогось іще – хоч би воно й було чуттєвим, однак, саме тому (що вони чисті розсудкові) , суть - голі форми думки, через які ще не пізнається жодний окреслений предмет. Синтез, або пов'язання різноманітного, в розсудкових поняттях відноситься лише до єдності аперцепції (досприймання) і через те складає підставу можливості знання апріорі (передуючи), оскільки таке знання ґрунтується на розсудку, а отже, цей синтез є не лише трансцендентальним, але й чисто інтелектуальним. Але оскільки тут, в нашій основі, апріорі (передуючи) лежить якась певна форма чуттєвого споглядання, котра ґрунтується на сприйнятливості уявлення (чуттєвості), то розсудок як самодіяльність може визначати це внутрішнє чуття через розмаїття даних уявлень відповідно до синтетичної єдності аперцепції (досприймання) і таким чином мислити апріорі (передуючи) синтетичну єдність аперцепції (досприймання) всього розмаїття чуттєвих споглядань як умову, що їй необхідним чином мають підпорядковуватися всі предмети нашого (людського) споглядання, адже тим самим категорії, як голі форми думки, набувають об'єктивної реальності, тобто застосування до предметів, котрі можуть даватися нам у спогляданні, але тільки як явища, бо тільки явища ми здатні споглядати апріорі (передуючи).
    Цей синтез розмаїття чуттєвого споглядання, апріорі можливий і необхідний, може бути названий фігурним (образним) пов’язанням (synthesis speciosa) на відміну від того, котрий стосовно розмаїття споглядання взагалі мислився б у голих категоріях і називався б розсудковим пов'язанням (synthesis intellectualis) . Обидва ж пов’язання є трансцендентальними, не лише тому, що вони самі відбуваються апріорі (передуючи), але й тому, що закладають можливість іншого пізнання апріорі (передуючи).
    Проте фігурний (образний) синтез (пов’язання), якщо він спрямований лише на первинно-синтетичну єдність аперцепції (досприймання), тобто на ту трансцендентальну єдність, яка мислиться в категоріях, повинен, на відміну від чисто-інтелектуального пов’язання називатися трансцендентальним (що виводить за межі) синтезом уяви. Уява ж є спроможністю наочно бачити предмет і без його присутності у спогляданні. А якщо всі наші споглядання є чуттєвими, то уява силою суб'єктивної умови, за якої лише вона (уява) може дати розсудковим поняттям відповідне споглядання, належить до чуттєвості, та оскільки її (уяви) синтез є виявом самодіяльності – котра сама визначає, а не є чимось, котре визначене чуттям, тобто може визначати апріорі (передуючи) саме чуття за його формою відповідно до єдності аперцепції (досприймання), то уява є такою ж мірою здатністю визначати апріорі (передуючи) чуттєвість, і синтез споглядань через уяву відповідно до категорій має бути трансцендентальним синтезом уяви, це є реакцією розуму-розсудку на чуттєвість і першим застосуванням розуму (водночас і підставою всіх інших) до предметів можливого для нас споглядання. Цей синтез, як фігурний (образний), відрізняється від інтелектуального, котрий здійснюється без жодної уяви лише через розсудок і, оскільки уява є самодіяльністю, я іноді називаю її також продуктивною (творючою) уявою відрізняючи її таким чином від репродуктивної (відтворюючої), синтез котрої підпорядковується виключно емпіричним (досвідним) законам, а саме законам асоціації (сполучення), і яка через те нічого не додає до можливості пізнання апріорі (передуючи), а тому належить не до трансцендентальної філософії, а до психології.
    Тут буде доречно пояснити один парадокс, котрий при викладенні форми внутрішнього чуття мав би здивувати кожного (“…тому, що споглядання внутрішнього стану не дає жодної форми (Gestalt) , ми намагаємося покрити (доповнити) цю нестачу форми уявними аналогіями зображень…” § 6) , і те, що внутрішнє чуття подає нашій свідомості нас самих такими, як ми собі уявляємося (процес), а не такими, як ми є самі по собі, хоч, здавалось би, ми споглядаємо себе так, як внутрішньо зазнаємо впливу (ajfiziert werden) (в межах голої чуттєвості) і повинні б бачити себе такими, якими ми є… бо лиш ми самі себе відчуваємо доконечно…, і це роздвоєння (перебування в стані уявних аналогій відносно себе самого) здається суперечливим, оскільки ми мали б відноситися до себе самих не упереджено, тому внутрішнє чуття і спроможність аперцепції (до сприймання), котрі ми тут ретельно розрізняємо (те, як ми бачимо чуттєвістю і те, що ми бачимо як аперцепцією) , в різних системах психології зазвичай видають за тотожні.
    Чинником, що визначає внутрішнє чуття, є розум-розсудок і його первинна спроможність пов'язувати різноманіття нашого споглядання, тобто підводити його під одну аперцепцію (до сприймання) – під аперцепцію, яка і є самою можливістю буття розуму. Але сам розум-розсудок в нас, людей, не спроможний до споглядань і, хоч би вони (споглядання) навіть й були дані безпосередньо в чуттєвості, розум не може приймати їх в себе, щоб, так би мовити, пов'язувати зміст всього розмаїття як свого власного споглядання; тому синтез розуму-розсудку, якщо він розглядається сам для себе, є не нічим іншим, як єдністю процесу пізнавальної дії, котру він усвідомлює собі як таку навіть і без чуттєвості і через котру (пізнавальну дію) він, однак, сам спроможний внутрішньо визначати чуттєвість з погляду розмаїття, і котре (різноманіття) може йому даватися за формами його споглядання. Отже, розум-розсудок під назвою трансцендентального синтезу уяви неупереджено чинить на пасивний суб'єкт, чиєю спроможністю він є, ту дію, про яку ми слушно кажемо, що нею збуджується (affiziert werde) внутрішнє чуття. Аперцепція (досприймання) та її синтетична єдність не тотожні з внутрішнім чуттям (чуттєвістю) настільки, щоб аж синтетична єдність аперцепції, як джерело всякого пов'язання, стосувалося б різноманітного споглядань і навіть під заголовками категорій раніше за всі чуттєві споглядання скеровувалося б на об'єкти взагалі; натомість внутрішнє чуття містить голу форму споглядання, але без пов'язання розмаїття в ньому, тобто ще не містить жодного окресленого споглядання, котре (споглядання) є можливим тільки через усвідомлене його визначення через трансцендентальну дію уяви (синтетичний вплив розсудку на внутрішнє чуття), яку я назвав фігурним (образним) синтезом.
    Це ми й спостерігаємо повсякчас в собі. Ми не можемо мислити лінії, не провівши її подумки, не можемо мислити кола, не описавши його, ані уявити три виміри простору, не зобразивши три взаємно перпендикулярні лінії з однієї точки і навіть час ми можемо уявити тільки при проведенні прямої лінії (яка має бути зовнішнім фігурним уявленням часу) звертаючи увагу на дію синтезу різноманітного, через який ми послідовно визначаємо внутрішнє чуття, а відтак на послідовність цих визначень у ньому. Рух як дія суб'єкта (не як визначення об'єкта)*, а отже, і синтез різноманітного в просторі, якщо ми абстрагуємося від нього (простору) і звернемо увагу лише на дію, що нею ми визначаємо внутрішнє чуття відповідно до його форми, дає початок і самому поняттю послідовності (Sukzession) . Таким чином розум-розсудок не знаходить у внутрішньому чутті вже готовим подібного пов'язання різноманітного, а створює його, впливаючи на те чуття. Але як те “я”, котре я мислю, відрізняється від того “я”, котре споглядає само себе (причому я можу уявляти собі ще й інші типи споглядання, принаймні як можливі), будучи тотожним з цим останнім (тим “я”, котре споглядає само себе) як той самий суб'єкт? Отже яким чином я міг би сказати: “я”, як істота розумна (Intelligenz) і мислячий суб'єкт, пізнаю себе самого як мислимий об'єкт, оскільки я даний собі ще й безпосередньо в спогляданні, не таким, яким я постаю для розуму, а таким, яким чином я являюся для себе самого? Це питання не важче, але й не легше того, яким чином я сам собі можу взагалі бути об'єктом – об'єктом споглядання і внутрішнього сприйняття. Наше пізнання справді має бути таким, якщо визнати простір лише за чисту форму явищ зовнішніх чуттів. Це можна чітко довести тим, що ми можемо уявляти собі час, котрий не є предметом зовнішнього споглядання, не інакше, як у образі лінії, котру ми проводимо, і без такого способу зображення ми ніяк не могли б пізнати одиниці його (часу) виміру. Це можна довести також тим, що визначення тривалості часу, або місця в часі, для всіх внутрішніх сприйняттів береться з того мінливого, що його являють нам зовнішні речі. Отже, ми мусимо розташовувати в часі визначення внутрішнього чуття як явища таким самим чином, яким ми розташовуємо визначення зовнішнього чуття в просторі, отож, коли щодо останніх ми допускаємо, що пізнаємо через них об'єкти лише тією мірою, якою ми піддаємося впливові ззовні, то ми маємо визнати право внутрішнього чуття споглядати самих себе тільки так, як ми внутрішньо впливаємо (qffiziert werden) на самих себе, тобто в чомусь тому, котре стосується внутрішнього споглядання, і, отже, ми пізнаємо свій власний суб'єкт лише як явище, а не відповідно до того, чим він є сам по собі**.
    * Рух об'єкта в просторі не належить до чистої науки, отже, й до геометрії, бо рухомість чогось може бути пізнана не апріорі (передуючи), а лише через досвід, бо рух як оповідь (подання) простору є чистим актом послідовного синтезу розмаїття в зовнішньому предметі споглядання через продуктивну уяву і належить не лише до геометрії, а навіть і до трансцендентальної філософії.
    ** Не розумію чому та обставина, що ми впливаємо на власне чуття викликає такі труднощі для сприйняття. Кожний акт уваги дає нам приклад цього. В такому акті розум, згідно мислимим ним зв’язком, завжди визначає те внутрішнє чуття до такого внутрішнього споглядання, котре відповідає різноманітному в синтезі розуму. Кожний може відчути на собі, як це зазвичай сильно впливає на душу-свідомість.

§25
    Натомість у трансцендентальному синтезі різноманітного змісту уявлень взагалі, а відтак і в синтетичній первинній єдності аперцепції (досприймання) я усвідомлюю себе самого не таким, як являюся собі, і не таким, яким я є - усвідомлюю тільки, той факт, що я є. Це усвідомлення є мисленням, а не спогляданням (Anschauen) *. А те, що для пізнання себе самого, окрім дії мислення, яка приводить різноманітне кожного можливого споглядання до єдності аперцепції (до сприймання), потрібен іще певний метод споглядання, через який це різноманітне дається, то хоча моє власне існування не є явищем (тим більше не є голою видимістю), але є визначенням мого існування, отже пізнання себе самого може відбуватися тільки відповідно до форми внутрішнього чуття тим особливим способом, за якого пов'язуване в мені різноманітне дається у внутрішньому спогляданні і, отже, я отримую знання не про себе такого, яким я є, а лише те, яким способом я собі являюся. Усвідомлення себе самого ще далеко не є пізнанням себе самого попри всі категорії, які витворюють мислення про об'єкт взагалі через пов'язання різноманітного в аперцепції (досприйманні). Так само, як для пізнання відмінного від мене об'єкта, крім мислення об'єкта взагалі (згідно категорії) я потребую ще й споглядання, через яке визначаю те загальне поняття, – для пізнання себе самого я потребую також окрім усвідомлення, або крім того, що я мислю себе, ще й споглядання різноманітного в мені, через яке я визначаю цю думку. І я існую як істота розумна, котра усвідомлює собі лише свою синтетичну спроможність, а стосовно різноманітного, котре я повинен пов’язувати, підлягаю обмежувальній умові, яка називається внутрішнім чуттям: унаочнювати те пов'язання тільки згідно з часовими відношеннями, котрі, власне, перебувають цілком поза розсудковими поняттями, і тому я можу пізнавати сам себе лише так, як являюсь сам собі в спогляданні, а не так, як пізнавав би себе, якби споглядання були інтелектуальними.
    * Твердження "я мислю" виражає акт визначення мого буття. Отже, вже ним самим дане це буття, але спосіб, яким я повинен це буття визначати, тобто закладати в себе приналежне до нього розмаїття, ще не даний. Для цього потрібне самоспоглядання, в основі якого лежить форма дана апріорі (передуючи), тобто час, котрий має чуттєвий характер і належить до сприйнятливості визначуваного. Коли я не маю іншого акту самоспоглядання, котрий визначав би моє буття і з котрого я усвідомлював би собі його самодіяльність перед актом означення, оскільки час дає означуване, то я не можу означати своє існування як існування самостійної істоти. Я уявляю собі тільки самодіяльність свого мислення, тобто означення і моє існування залишається ввесь час означуваним тільки чуттєво, як існування явища. Та все ж саме завдяки цій самодіяльності я називаю себе істотою розумною.

§ 26. Трансцендентальна дедукція (виведення з попереднього вірного наступного вірного) загально можливого застосування чистих розсудкових понять у досвіді
    У метафізичній дедукції апріорне (передуюче) походження категорій доказується їх повним співпадінням з загальними логічними функціями мислення, а в дедукції трансцендентальній показано їх можливість як апріорних знань про предмети споглядання взагалі (§ 20, 21) . Тепер потрібно пояснити можливість пізнання апріорі (передуючи) усіх предметів, котрі тільки можуть траплятися нашим чуттям, тобто пояснити можливість пізнання через категорії, і то з погляду не форми їх споглядання, а згідно законів їх поєднання, отже, спроможність диктувати природі закон, ба, навіть більше - уможливлювати саму природу. Адже без такої їх (категорій) здатності було б незрозуміло, як усе, що тільки може трапитися нашим чуттям, має підлягати законам, які апріорі (передуючи) виникають лише з розсудку.
    Насамперед зазначу, що під синтезом інтуїтивного усвідомлення (Apprehension) в процесі аперцепції (до сприймання) я розумію об'єднання різноманітного в одному емпіричному спогляданні, завдяки чому стає можливим його сприйняття, тобто емпіричне усвідомлення його (як явища).
    Ми маємо форми як зовнішнього, так і внутрішнього чуттєвого споглядання апріорі (передуючи) в уявленнях простору й часу, і синтез інтуїтивного усвідомлення, об’єднуючи різноманітне явища, повинен повсякчас узгоджуватись з простором та часом, бо сам він (синтез) може відбуватися тільки згідно з цією формою. Але простір і час уявляються не лише як форми чуттєвого споглядання, але й як ті ж таки споглядання (котрі містять розмаїття), отже, уявляються визначаючи єдність цього розмаїття апріорі (передуючи) (див. трансцендентальну естетику)*. Таким чином, уже навіть єдність синтезу розмаїття, у нас чи поза нами, а відтак і пов'язання, що з ним має бути узгоджене все, котре повинне уявлятися визначеним у просторі або в часі, дано апріорі (передуючи), як умова синтезу всякого інтуїтивного усвідомлення, вже водночас паралельно із цим спогляданням (не в ньому). Але ця синтетична єдність не може бути пов'язанням різноманітного даного споглядання в одній первинній свідомості відповідно до категорій і застосовуватися тільки до нашого чуттєвого споглядання. Отже, всякий синтез, через який уможливлюється саме сприйняття, підпорядковується категоріям, а якщо досвід є пізнанням через пов'язані сприйняття, то категорії є умовами можливості досвіду і, отже, апріорі (передуючи) мають значущість також для всіх предметів досвіду.
    Отож якщо я, скажімо, емпіричне споглядання будинку через інтуїтивне усвідомлення його різноманіття перетворюю на сприйняття, то в основі в мені лежить необхідна єдність простору і зовнішнього чуттєвого споглядання взагалі, і я немовби малюю подобу його (будинку) відповідно до цієї синтетичної єдності різноманітного в просторі. Але та сама синтетична єдність, якщо я абстрагуюся від форми простору, перебуває в розумі і є категорією синтезу однорідного в спогляданні взагалі, тобто категорією кількості (величини), що їй цілковито має відповідати той синтез інтуїтивного усвідомлення **.
    Якщо я сприймаю (візьмімо інший приклад) замерзання води, то я інтуїтивно усвідомлюю два стани (плинності та твердості) як такі, що у відношенні часу протистоять один одному. Але в часі, що його як внутрішнє споглядання я кладу в основу явища, я уявляю собі необхідну синтетичну єдність різноманітного, без котрої (синтетичної єдності) те відношення не могло б бути дане в спогляданні визначеним (з погляду часової послідовності), а ця синтетична єдність будучи апріорною (передуючою) умовою, під якою я пов'язую розмаїття певного споглядання взагалі, якщо абстрагуватися від сталої форми мого внутрішнього споглядання – часу, є категорією причини, через яку я, якщо застосовую її до моєї чуттєвості, визначаю все, що відбувається згідно з його відношенням у часі взагалі... Отже, в такій події інтуїтивне усвідомлення, а відтак і сама ця подія згідно з можливим сприйняттям підпорядковується поняттю відношення діяння і причини, і те саме ми знаходимо й у всіх інших випадках.
    Категорії по суті є поняттями , котрі приписують апріорні (передуючі) закони явищам, а відтак і природі, як сукупності всіх явищ (natura materialiter spectata) . Тепер постає питання: якщо вони не виводяться з природи і не рівняються по ній як по взірцеві (бо інакше вони були б лише емпіричними), то як зрозуміти, що природа мусить рівнятися по них, тобто як вони можуть апріорі (передуючи) визначати сполучення різноманітного природи, не беручи цього сполучення з неї? Ось розв'язка цієї загадки.
    Те, що закони явищ у природі мають узгоджуватися з розсудком і його апріорною формою, тобто з його здатністю пов'язувати різноманітне взагалі, – це не більш дивно, ніж те, що самі явища повинні узгоджуватися з апріорною (передуючою) формою чуттєвого споглядання. Насправді ж закони існують не в явищах, а тільки у відношенні до суб'єкта, якому належать (inharieren) ті явища, оскільки він (суб’єкт) має розум-розсудок, подібно ж і явища існують не самі по собі, а тільки у відношенні до тієї самої істоти, оскільки вона має також ще і чуття. Закономірність речей самих по собі необхідно була б їм притаманна також і поза розумом, котрий їх пізнає. Однак явища по суті є лише уявленнями про речі, котрі перебувають непізнаними щодо того, якими ж вони можуть бути самі по собі. Як голі уявлення вони не підлягають жодному законові пов'язання, окрім того, який задає саму пов'язувальну спроможність. А тим чинником, котрий пов'язує розмаїття чуттєвого споглядання, є уява, що з боку єдності її інтелектуального синтезу залежить від розуму-розсудку, а з боку розмаїття інтуїтивного усвідомлення – від чуттєвості. А те, що від синтезу інтуїтивного усвідомлення залежить усяке можливе сприйняття, а сам він, цей емпіричний синтез, своєю чергою, залежить від синтезу трансцендентального, а отже, й від категорій, то всі можливі сприйняття, іншими словами все, що тільки може досягти емпіричної свідомості, тобто всі явища природи в тому, що стосується їхнього сполучення, мають підпорядковуватися категоріям, від яких та природа (розглядувана тільки як природа взагалі) залежить як від первинної підстави її необхідної закономірності як природа формальна (natura formaliter spectata) . Але й ця чиста спроможність розсудку – апріорі (передуючи) приписувати явищам закони через самі лише категорії – не поширюється на інші закони, окрім тих, на яких ґрунтується природа взагалі як закономірність явищ у просторі й часі. Окремішні закони, оскільки вони стосуються емпірично (досвідно) визначених явищ, повністю не можуть бути виведені з категорій, хоча й усі (окремішні закони) підпорядковуються їм. Для пізнання тих законів узагалі мусить докладатися досвід, але про досвід взагалі і про те, що може бути пізнане як предмет досвіду, нас навчають тільки ті апріорні закони.
    * Простір, поданий як предмет (як це справді потрібно в геометрії), містить у собі дещо більше, ніж голу форму споглядання, тобто також об'єднання даного розмаїття за формою чуттєвості в одне наочне уявлення таким чином, що форма чуття дає лише різноманітне, а формальне споглядання дає єдність подання. В естетиці я зарахував цю єдність лише до чуттєвості, аби тільки зазначити, що вона передує всякому поняттю, хоча вона й передбачає синтез, який не належить чуттям, але лише він (синтез) уможливлює всі поняття про простір і час. Адже через синтез інтуїтивного усвідомлення як аперцепції (досприймання) простір та час уперше дається як споглядання і хоч в даному випадку розсудок й визначає чуттєвість, все ж єдність цього споглядання апріорі (передуючи) належить до простору й часу, а не до поняття розсудку (§ 24).
    ** У такий спосіб доведено: синтез інтуїтивного усвідомлення, який має емпіричну природу, необхідно має відповідати синтезові аперцепції (досприймання), який є інтелектуальним і цілковито апріорі (передуючи) міститься в категорії. Це одна й та сама самодіяльність, яка, то під назвою уяви, а іншого разу – розсудку, вносить пов'язання до розмаїття наявного в спогляданні.

§ 27. Результат цієї дедукції розсудкових понять
    Ми не можемо мислити собі жодного предмета інакше, як через категорії; ми не можемо пізнавати жодного мислимого предмета інакше, як через споглядання, котрі відповідають тим категоріям. Усі наші споглядання є чуттєвими і це пізнання, оскільки його предмет дано в чуттях, є емпіричним. Емпіричне ж пізнання – то є досвід. Отже, ми можемо пізнавати апріорі (передуючи) лише предмети можливого досвіду*.
    Але це пізнання, хоч і обмежене лише предметами досвіду, запозичує з досвіду не все: те, що стосується як чистих споглядань, так і чистих розсудкових понять - то ці елементи пізнання наявні в нас апріорі (передуючи). Є лише два способи, котрими може мислитися необхідне узгодження досвіду з поняттями про його предмети: або досвід уможливлює ці поняття, або ці поняття уможливлюють досвід. Перше (уможливлення досвідом) стосовно категорій (а також чистого чуттєвого споглядання) не має місця, бо категорії суть апріорні поняття, тобто незалежні від досвіду і стверджувати емпіричне походження їх означало б свого роду сумнівне тлумачення (generatio aequivoca). Отже, залишається тільки другий спосіб (уможливлення досвіду), немовби система епігенезу (вторинних процесів) чистого розуму, а саме: категорії з боку розсудку містять підстави можливості всякого досвіду взагалі. Ну а те, яким чином вони вможливлюють досвід і які засади його можливості вони надають нам у своєму застосуванні до явищ, це буде пояснено докладніше в наступному розділі, про трансцендентальне використання спроможності судження.
    Якби хтось запропонував між цими двома виключно можливими шляхами ще й середній шлях, а саме: категорії не є спонтанно мислені (selbstgedachte) перші апріорні (передуючі) принципи нашого пізнання і не взяті з досвіду, а являють собою суб'єктивні, прищеплені нам одночасно із нашим існуванням (Existenz) завдатки мислення, улаштовані нашим Творцем так, що їх ужиток точно узгоджується з законами природи, за якими протікає досвід (своєрідна система преформації (утворення заздалегідь) * чистого розуму). Але вирішальним аргументом проти цього середнього шляху, окрім того, що за такої гіпотези ми не бачимо того, до якої межі можна доводити передумову визначених заздалегідь завдатків майбутніх суджень, було б також і те, що в такому випадку категоріям бракувало б необхідності, яка суттєво притаманна самому їхньому поняттю. Адже, наприклад, поняття причини, що виражає необхідність певного наслідку за певної наперед окресленої умови, було б помилковим, якби воно базувалося тільки на довільній, природженій нам суб'єктивній необхідності пов'язувати певні емпіричні уявлення за таким правилом відношення. Я не міг би стверджувати: дія пов'язана з причиною в об'єкті (тобто необхідно), а мусив би сказати лише: я влаштований так, що можу мислити це уявлення пов'язаним не інакше, як отак, тобто безсумнівно та безваріантно, це є якраз те, чого найбільше бажає скептик, бо ж тоді всяке наше розуміння (Einsicht) , базоване на припустимій нами об'єктивній значущості наших суджень, було б суцільною видимістю, і з’явилось би багато людей, котрі не визнали б для себе цієї суб'єктивної необхідності (яку потрібно було б відчувати); у всякому разі з ким будь не можна було б сперечатися про те, що залежить лише від тої чи іншої організації суб'єкта. Отже, була б очевидною невідповідність простоти методу здобування знань про набагато складнішу світобудову, адже сам метод здобування знань одночасно є елементом світобудови і, отже, простішим бути не може…
    * Аби хтось передчасно не збентежився тривожними та начебто небезпечними висновками із цього положення, я нагадаю лише, що в конкретному мисленні категорії не обмежені умовами нашого чуттєвого споглядання, а мають необмежене поле, і тільки пізнання того, що ми мислимо, тобто визначення об'єкта, потребує споглядання. За відсутності споглядання думка про об'єкт усе ще може мати істинні й корисні наслідки для вживання розуму суб'єкта, та позаяк воно не завжди спрямоване на визначення об'єкта, тобто на пізнання, а спрямовується також і на визначення суб'єкта і його волі, то тут воно (чуттєве споглядання) ще не розглядається.

КОРОТКИЙ ПІДСУМОК ЦІЄЇ ДЕДУКЦІЇ

    Ця дедукція є показом чистих розсудкових понять (і разом з ними всіх апріорних теоретичних знань) як принципів можливості досвіду, а досвід розглядається як визначення явищ у просторі й часі взагалі, і, нарешті, це визначення робиться як похідне з принципу первинної синтетичної єдності аперцепції (досприймання) як форми розсудку у відношенні до простору й часу, котра (синтетична єдність аперцепції) подає собою первинні форми чуттєвості.
    Поділ на параграфи я вважав за потрібне робити лише до цього місця, бо ми мали справу з елементарними поняттями. Тепер же ми будемо з'ясовувати їхнє вживання; для цього виклад потрібно буде вести в безперервному зв'язку, тобто без такого поділу.
    “ Отже мислити собі предмет і предмет пізнавати не одне й те саме” (І. Кант, § 22), (на початку цього підсумку навмисне оминаю Кантові твердження про необхідне вживання тут чуттєвих подань душі-свідомості про предмет) пошук абсурдної складової цього Кантового твердження почну з того, що далі, в Канта, йдеться про те, що ніби то для того, аби предмет пізнати – обов’язково треба його мислити… але щоб його (предмет) мислити, начебто, необов’язково його пізнавати і, начебто, розум спроможний оперувати “голими формами думки без об'єктивної реальності” (І. Кант). Далі Кант виводить поняття “фігурного (образного) синтезу”, або “синтезу уяви” і… для того, щоб предмет пізнати, слід собі той предмет уявити: “ми не можемо мислити лінії, не провівши її подумки…” (І. Кант). Абсурдність такого процесу (без об’єкта чуттєвого подання) очевидна – можливість мислити що завгодно, як завгодно. Химери логіки світу фантазії… можуть бути порожніми і не мати логіки… Але і чуттєві подання свідомості теж не рятують ситуації, бо чуттєві видива душі-свідомості та уявні предмети розуму якоїсь миті перемішуються перетворюючись в ненамацальні фантоми… і не всяка свідомість-розум, завжди, за будь яких умов спроможна дати собі раду… але, все ж, згідно Канту - може предмет пізнавати! Часто-густо, якщо це не банальне копання картоплі, - пізнавати абсурдний предмет?! На мою думку – мислення предмета (загального простору) відбувається мимо нашої волі, як певний акт буття “існуванням (Existenz)“ свідомості, тому поняття абсурдності, з причини психологічної стійкості, не сприймається свідомістю, хоча чисто логічно зрозуміло те, що розум не може все взаємно заперечне знання мати в одній свідомості як логічне… та все ж може мислити як абсурдне.

    15.06.2015
худ. Я. Саландяк – композиція “В. Луцик - думка долає…”. (фотошоп)
• Текст твору редагувався.
Дивитись першу версію.