Мандри в космосі 59. 28. Імманїл Кант Критика чистого розуму Трансцендентальної діалектики… Додаток
Вичитка, або ж ремейк, створений на основі Кантової “Критики чистого розуму” (вибрані тексти не Поетичних Майстерень).
ДОДАТОК ДО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЇ ДІАЛЕКТИКИ*
Про регулятивне вживання ідей чистого розуму
Результатом усіх діалектичних спроб чистого розуму є, хоч і не лише, підтвердження того, що ми, й так, добре доводимо через трансцендентальну (котра виводить за межі) аналітику те, що всі ці, наші - раніше названі, висновки, котрі, начебто, хочуть перевести нас через поле можливого практичного досвіду (Erfahrung) , насправді, - оманливими й безпідставними будуть (seien) ; цей результат, воднораз, через певні особливості (dieses Besondere) , навчає: людський розум, також, має натуральну схильність до порушення цих меж і що, трансцендентальні (котрі виводять за межі) ідеї будуть (seien) властивими для розуму - так, як категорії властиві для розсудку, котрий (розсудок), хоч би й через звичайне розпізнання - іде до істини, тобто, робить узгодження різних понять через реальний об'єкт, - тоді як перший (розум), через неподоланну видимість, чинить таке глибоке занурення в нетрі поняття, що його оману, потім, ледве можна спинити й дотепною критикою.
Усе, що є обґрунтованим в природі наших спроможностей - мусить бути доцільним, а через правильне вживання - бути одноголосним, бо розум, лиш, через іронічний розсудок (Mißverstand - пані розсудливість) спроможний вберегти себе самого і, власне, той-потрібний напрямок руху спромогтись віднайти. Отже, трансцендентальні (котрі виводять за межі) ідеї, завжди матимуть благонамірений і відтак іманентний (внутрішньо визначений) ужиток, то ж зміст, через це, буде сумнівним (verkannt - невизнаний) , а ідея визначеною через поняття про речі (не через речі безпосередньо) і самі поняття, в своєму застосуванні, стають трансцендентними (за межовими) та легко зрозумілими і, якраз через те, й оманливими. Адже не ідея, сама по собі, разом з її голим вживанням можлива або-або, маючи на увазі те, що тут може бути, або цілісність спроможності досвіду перелітати за межі (трансцендентність), або первісність властивостей (іманентність), потім знову ж - одне з двох, або прямо - таки через їх, визначений в розумі - гаданням (vermeintlich) , предмет, або, лише, через розсудкове вживання взагалі, враховуючи те, що й предмет разом з усім, бере участь у виправленні усіх помилок субрепції (аргументації згідно хибних засновків) будь-коли зроблених через недолік розумової здатності і, що це, виправлення, робиться не через якесь - там до приписання (zu zuschreiben) надане розсудкові розумом.
Розум відноситься до предмета не конкретно – а виключно лише в розсудку, і за його (розсудку) посередництвом приходить до своєрідного досвідного (емпіричного) застосування не створюючи, при цьому, понять (про об'єкти), а тільки впорядковуючи їх і даючи їм єдність, яка полягає у все-спроможності їхніх розширень , тобто у стосунках в тотальному створенні рядів, де сам розсудок зовсім не проглядається - а бачиться лише відокремлено і тільки в тих пов’язаннях, через які всюди здійснюється, вже, ряд умов самих понять. Отже, розум власним розсудком опускається до предмета - і як різноманітне в об'єкті об’єднується через поняття, так і розум об’єднується, з свого боку, різноманітністю понять через ідеї, між тим одна вона (різноманітність) сумлінно складає певну колективну єдність розсудкових спекуляцій (Verstandeshandlungen) , які, поза тим, зайняті лише дистрибутивною (розподільною) єдністю.
Тут я підсумовую: трансцендентальні (котрі виводять за межі) ідеї не надають конститутивного (визначального) вжитку, через котрий сумлінно давалися б поняття предметів, і ці розуміння та посилання, що відправляються як голі розумувальні (bloß vernünftelnde) (діалектичні) поняття потрапляють в пастку (Falle) . Однак, у порівнянні, вони мають одне чудове і незамінне, необхідне (notwendigen) , регулятивне застосування, котре правильно веде, той ж розсудок, до єдино-вірної мети - в надії, що якісь лінії напряму всього його регулювання зіллються в одному пункті, або ж він є, направду, тільки одною ідеєю (focus imaginarius) , тобто, сам є пунктом, з котрого розсудкові поняття, насправді, не виходять, бо він (пункт) лежить цілком поза межами можливого досвіду, - проте, все ж, слугують для того, щоб добувати для них (понять) великої єдності поруч із великим розширенням. Звідси, щоправда, виникає обман, немовби ці напрямні лінії виходять із самого предмета, котрий лежить поза полем досвідно-можливого (емпіричного) пізнання (так, як об'єкти будуть бачитись з за-задніх дзеркальних площин), однак ця ілюзія (чому, однак, можна перешкодити, бо насправді вони не обманюють) є конечно необхідною (notwendig - потребо-рухомо) , якщо, крім предметів, котрі маємо перед очима, ми хочемо бачити й ті, котрі лежать далеко від них, за нашою спиною, тобто, в нашому випадку, якщо хочемо скерувати розсудок поза будь-який даний досвід (частину сукупного можливого досвіду), а отже, і хочемо привчатись до максимально можливого й крайнього розширення. Якщо ми оглянемо наші розсудкові усвідомлення у всьому їхньому обсязі, то виявимо, що те, чим розум володіє цілком повновладно і що він прагне здійснити, – це систематичність знань, тобто зв'язок їх твориться відповідно до одного принципу. Ця розумова єдність завжди стає певною ідеєю, а саме ідею форми цілого знання, котре передує окресленому знанню частин і містить умови для передуючого (апріорного) визначення кожній частині її місця та відношення до інших частин. Ця ідея постулює (поширює без доведення) повну єдність розсудкових знань, завдяки якій вони становлять не голий, випадковий, агрегат, а пов'язану за необхідними (notwendigen) законами систему. Цю ідею, власне, не можна назвати поняттям об'єкта, вона є поняттям суцільної єдності цих понять, оскільки слугує розсудкові за правило. Подібні розумові поняття не черпаються з природи, навпаки, ми запитуємо (вивчаємо) природу відповідно до цих ідей і вважаємо наше знання недостатнім, аж допоки воно не зрівняється природі. Ми визнаємо, що важко знайти чисту землю, чисту воду, чисте повітря і т. ін. Проте ми потребуємо їх понять (котрі, отже, в тому, що стосується цілісного порядку, мають своє джерело тільки в розумі), щоб належно визначити участь, котру приймає кожна з цих природних причин у явищі, і так ми зводимо всі матерії до землі (неначе до голого багажу), до солей і горючих речовин (як сил), нарешті, до води й повітря як носіїв (немовби механізмів, за допомогою яких діють зазначені елементи), щоб відповідно до ідеї певного механізму пояснити хімічні діяння матерій одних щодо інших. Адже нехай у житті так і не висловлюються, проте такий вплив розуму на класифікації, встановлювані натуралістами, відкрити дуже легко.
Якщо розум ціниться своєю спроможністю виходити з загального, то загальне уже, само собою, є даним й достеменним і вимагає лише розумової спроможності до дальшого припущення, а вже щось окреме (безпосереднє) буде визначатись через необхідне (notwendig - потребо-рухомо) . Це я називатиму аподиктичним (тим що доводить - логічно необхідним) вживанням розуму. Або ж загальне приймається тільки як проблема і є лише голою ідеєю, а безпосереднє (окреме) є вірним, але тоді загальне правило для встановлення його (безпосереднього-окремого) стає проблемою; тоді численні окремі випадки безпосереднього, взяті в правилі, всі разом є вірними, перевіряються на те, чи випливають вони з загального і, у випадку, коли виглядає на те, що всі випадки, подавані окремими в послідовності, стають такими через загальність правила , а ця загальність постає через окремі, а потім, і через усі випадки разом, вивершується (geschlossen-замикається) через ті-такі (випадки), котрих і не було дано взагалі. Таке вживання розуму я називатиму гіпотетичним (тим що вигадує – логічно припустимим).
Гіпотетичне вживання розуму, - це коли в основі вживання розміщуються ідеї, проблематичність понять котрих (ідей) робить їх, власне, не конститутивними (визначальними), де поняття само-названі а не добуті (nämlich nicht so beschaffen) , - якщо хочете судити з усією суворістю, то істинність загальних правил, тут, приймалася в наслідок гіпотези; невже ж ви хотіли б дізнатися, що через всі можливі наслідки (само-названих понять), котрі, дотримуючись від себе ж прийнятих принципів, доводили би їх загальність (в добутому)? Тут розум розрізняє поняття єдності тільки як регулятивне в тому, наскільки воно (поняття єдності) є можливим, а потім додається єдність окремого (безпосереднього) пізнання і тим, через загальність, розум наближається до вироблення правила.
Отже, звичайно, гіпотетичне вживання розуму йде через систематичну єдність розсудкового пізнання, а вона (єдність) є пробним каменем правдивості правил регулювання. Якщо ж брати перевернуто, то, систематична єдність (як гола ідея) є єдністю виключно-проектованою, такою, що її саму по собі муситься бачити не як дану, а лише як проблемну; тож вона (гола ідея - проектована єдність) годиться для того, щоб до різноманітного і особливого вживання розсудку знайти єдиний принцип і, таким чином, це-таке вживання підвести та прив’язати до тих-таких випадків, котрих, тут, не дано.
Але звідти видно лише те, що систематична єдність, досягнута через розумову єдність різноманітного пізнаного розсудково, буде логічним принципом призначеним для того щоб, коли розсудок подає все не до регульованим, допомагати йому, через ідеї, до сприймати решту і воднораз домогтися врегулювання одноголосності пізнання через принцип єдності (систематичної) понад всі зв’язки, наскільки, щоб далі процес собі чинився поволі сам. Та, чи характер предметів, чи природа розуму, котрий пізнає їх як такі, самі по собі є беззаперечними в систематичній єдності і, чи це тільки передуючи (апріорі), без зосередження уваги на зацікавленості, певною мірою, самого розуму, постулювати цю єдність і, отже, сказати: всі можливі розсудкові усвідомлення (й емпіричні) мають розумову єдність, та підлягають спільним принципам з яких вони можуть бути виведені попри свою різницю; це стає трансцендентальним (котре виводить за межі) основоположенням розуму, котре робить цю систематичну єдність не голою суб'єктивно й логічно, як метод, але й об’єктивно необхідно (notwendig - потребо-рухомо) складеною.
Спробуємо це пояснити через один випадок вживання розуму. Поміж різних видів процесів, похідних від єдності через поняття розсудку, ставиться також причинність субстанції, називаної дієвістю (силою). Різні явища однієї й тої ж самої субстанції показують, на перший погляд, так багато неоднорідності, що спочатку, виходячи з цього, муситься припускати їх різними видами одного й того самого, всі ефекти розрізняються, як в людському характері - відчуття, свідомість, пам’ять, дотепність, спроможність розрізнення, радість, пристрасть і т.д. Спочатку логічна максима спонукає до якомога більшого ущільнення цієї вдаваної різноманітності, виявляючи шляхом порівняння приховану тотожність та перевіряючи, чи то не уявлення з свідомістю поєднуються, а пам’ять, дотепність, спроможність розрізнення можуть бути уже готовим розсудком і розумом. Ідея єдиної основної сили, яку логіка не готова видавати за таку, котра начебто видає подібне різноманіття, сама є такою, принаймні, проблемою систематичного поняття багатобічності прояву такої сили. Цей розумовий принцип вимагає, наскільки можливо, здійснювати цю єдність різноманітного і, чим більше явищ однієї й іншої сили виявляються тотожними між собою, тим імовірнішим стає те, що вони суть - ніщо інше, ніж різні прояви однієї й тієї самої сили, яка (порівняно) може називатися їхньою основоположною силою. Так само слід чинити і з рештою різноманітного.
Порівняння (komparativen) основоположних сил мусить, знову ж, відбуватись в узгодженні поміж собою (як в різноманітному), внаслідок їх одноголосності відкриється одна єдина радикальність - тобто абсолютна, основоположна сила. Але ця-така розумова єдність є суто гіпотетичною (гаданою). Стверджується не те, що це робиться для підтвердження уже існуючого положення, а те, що узгодження різноманітного робиться в інтересах розуму, а саме - для досягнення вірного принципу між різних врегулювань, котрі може шукати досвід і, якщо усе буде чинитись допустимо, то це мусить вносити систематичну єдність у знання.
Якщо ж звернути увагу на трансцендентальне (котре виводить за межі) вживання розсудку, то виявиться, що ця ідея основоположної сили взагалі призначена не тільки для гіпотетичного (уявного) застосування як гола проблема і буде (sei) удавано щось твердити розбираючи об’єктивну реальність. але, завдяки їй, надається систематичної єдності різним силам однієї субстанції та досягається аподиктичний (той що доводить) розумовий принцип. Тому що й без цього, якщо цей дослід нам і не вдасться, ми однак, колись, таку спробу одностайності різноманітних сил матимемо, і виявиться: воно (різноманітне) стає одним тому, що змушене таким бути (sein) , і це не єдине, що відбувається вище вказаної миті через єдність субстанції, хоч маємо багато прикладів певної ступені однорідності як, наприклад, в матерії взагалі, розум ж набирається систематичної єдності різноманітних сил заздалегідь і, тут, варто між загальнішого спостерігати збереження цих-таких принципів не лише як основне, чисто економне, правило розуму, але й так, що це стає внутрішнім законом природи.
Тут і справді не збагнути, як логічний принцип раціональної єдності правил міг би мати місце, коли б, наперед, не передбачався трансцендентальний (той що виводить за межі) принцип, через котрий така систематична єдність, як притаманна самим об'єктам, приймається передуючи (апріорі) як необхідна (notwendig - потребо-рухомо) . З яким правом розум, у логічному вживанні, може трактувати різноманіття сил, що його нам дає пізнання природи, подаючи їх (різноманіття), водночас, як голу, приховану єдність, виводячи основоположну силу з будь чого, і що так багато різноманітних сил може ще додаватись, і що це воно так само собою може бути, і що всі сили, при цьому, не рівномірні, а систематична єдність, відповідно, не похідна з природи? Адже це (систематична єдність) прямий шлях до всяких інших визначень, якщо, між тим, ставити собі за мету ідею, яка бере, знову ж, природний напрям за умову. Також не можна стверджувати, що вона (систематична єдність) береться з випадкових властивостей природи цієї єдності заздалегідь, згідно принципів розуму. Тому закон розуму, для пошуку єдності, є необхідним (notwendig) , бо без нього не було б цілісним самого розуму, і відповідно жодних логічно зв'язних розсудкових навиків, а за браком їх - жодної ознаки вловлювання досвідної (емпіричної) правди, і, отже, беручи до уваги цей останній аргумент, мусимо припускати систематичну єдність природи цілком як об'єктивно дійсну й необхідну (notwendig - потребо-рухому) .
Ми знаходимо ці трансцендентальні (котрі виводять за межі) припущення також схованими, подиву гідним способом, в принципи філософії, хоч не завжди усвідомлювані та визнані. Що уся різноманітність одинокої речі не виключає ідентичності всього виду предметів-явищ; що всіляка схожість це результат різного визначення в небагатьох видах, а та (схожість) з ще вищих родів і т.д. визначатися мусить; що це, виходить, певна систематична єдність усіх можливих досвідних (емпіричних) понять, оскільки вони можуть бути шуканими в чомусь вищому та загальнішому; це є шкільним правилом або логічним принципом, без якого не було б жодного вживання розуму, бо ми можемо висновувати від загального до окремого лише остільки, оскільки в основі розташовані загальні властивості речей, за якими стоять окремі.
Оскільки це і є природою такої одноголосності, то філософія, завчасно, у відомому шкільному правилі визначає: не треба збільшувати кількість сутностей без крайньої потреби (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda) . Тим стверджується: це природа речей, навіть матерію, підносить до розумової єдності і що, мабуть, безмежність різного не має права нас удержувати позаду єдності їх основних властивостей, із яких це різноманіття може бути виведене лише за допомогою багатьох визначень. Цій єдності, хоч це одна гола ідея, в усі часи так запопадливо слідували, що завжди було більше підстав стримувати це бажання, аніж заохочувати його. Неабияким досягненням було вже те, що спеціалісти спромоглись звести усі солі до двох основних видів – кислих і лужних, і пробували навіть цю відмінність розглядати лише як голі різновиди, або різні прояви однієї й тієї самої основної речовини. Різні види землі (речовину каменів і навіть металів) намагалися поступово звести до трьох і нарешті до двох; одначе, не задоволені й цим, хіміки не можуть позбутися думки, що за цими відмінами ховається, все ж таки, один-єдиний вид і навіть один спільний принцип для землі та солей. Хотілось би вірити, що це був би голий, економний, прийом розуму, щоб заощадити собі якомога більше зусиль, а також гіпотетична (гадана-припустима) спроба, що в разі успіху надає правдоподібності передбачуваним основам тлумачення, саме завдяки цій єдності. Однак такий егоїстичний замір є настільки витонченим, від самої ідеї до розрізнення всякого припущення, що ця розумова єдність буде природно самодостатньою, і що розум тут не жебракує, а повеліває, хоча й без встановлення меж, таки домогтись визначення цієї єдності.
Якби між явищ, котрі постають перед нами, була така велика відмінність – не кажу за формою (бо в цьому вони можуть бути взаємно схожими), а за змістом, тобто за різноманіттям існуючих (existierender) сутностей, що й найгостріший людський розсудок, через порівняння їх, не міг би знайти й найменшої подібності між ними (такий варіант, певно, можна продумати), то логічний принцип ґатунків (родів, видів) зовсім не мав би тут місця і не було б самого поняття ґатунку (роду, виду), або якогось загальнішого поняття, ба навіть і розсудку, оскільки він має до діла лише з такими поняттями. Отже, логічний принцип ґатунків (родів, видів), якщо він має застосовуватися до природи (під якою я розумію, тут, лише предмети, що даються нам), складається, завчасно, в трансцендентальний (котрий виводить за межі) принцип. Відповідно до нього в різноманітному змісті можливого практичного досвіду (Erfahrung) постає припущення необхідної (notwendig - потребо-рухомо) однорідності (хоча її ступінь ми й не можемо передуючи (апріорі) визначити), бо без неї не можливі як досвідні (емпіричні) поняття, так і сам, загальний, досвід.
Логічному принципу ґатунків (родів, видів), що бере за основу подібність, протистоїть інший, а саме - принцип суперечності видів, котрий беручи за основу різноманітність та відмінність, не вважаючи на очевидну потребу зводити все до одного ґатунку, та все ж, - зобов’язує розсудок звертати увагу на відмінності не менше, ніж на подібність. Цей (другий) принцип схрещує (schränkt) своє (проникливість, або спроможність розрізнення) і легковажність першого (дотепність) в об’єднане, а розум виявляє тут один, подвійний, суперечливий інтерес - до розмірів (універсальності) маючи на увазі ґатунок в ґатунку (наявність видів подібного в роді подібності) з одного боку, і до змісту (визначеності) відносно схожості різноманітного, бо розсудок у першій пастці хоч численний в існуючому понятті - в другій, тим більше, про те саме думає. Це проявляється також у дуже різних напрямках думок натуралістів, деякі (переважно спекулятивного посилання), вороже наставлені до різнорідності, завжди шукають єдності ґатунку, а інші (переважно голови досвідного (емпіричного) посилання) безупинно прагнуть розділити природу на таке велике розмаїття, що доводиться мало не зрікатися надії судити про явища природи відповідно до загальних принципів.
Зрештою ці висновки лягають в основу останнього - логічного принципу (суперечності видів), того самого, що має на меті систематичну точність всього пізнання, коли я, почавши з загального в ґатунку (роду, виді), наче ззовні спускаюся до різноманітного, котре може міститися в ньому, і в такий спосіб намагаюся надати системі розширення, а далі, як у першому випадку, я знову підіймаюся до ґатунку, в пошуку логічної простоти. Адже з боку дослідника не видно, що позначає ґатунок і як матерія з простору може бути прийнята до першого (узагальнення), та як далеко може йти друге, її поділ. Тому кожен ґатунок вимагає різних видів, а вид – різних підвидів і що й поміж останніх немає такого, котрий, своєю чергою, не мав би завжди певної, власної, сфери (обсягу як conceptus communis - поняття загального) , то розум в усьому своєму розширенні домагається, щоб будь-який вид не розглядався як сам по собі найнижчий, бо вид усе-таки завжди є поняттям, котре містить у собі тільки те, що є спільним для різних речей, і воно не може бути визначене всуціль, а відтак і бути віднесене прямо до якоїсь, окремої, індивідуальності, отже, завжди мусить містити в собі інші поняття, тобто безконечному розширенню різновидності (дроблення) вниз мусить бути відмовлено. Силу цього закону специфікації можна висловити так: різницю між сутностями (речами) не треба зменшувати (дробити) без причин - entium varietates non temere esse minuendas.
Проте легко помітити, що й цей логічний закон не мав би смислу й застосування, якби в його основі не лежав трансцендентальний (котрий виводить за межі) закон специфікації (докладного опису), який, зазвичай, не вимагає від речей, котрі можуть стати предметами нашого розгляду, дійсної нескінченності в зауваженій різноманітності добутого; той логічний принцип, що стверджує тільки невизначеність логічної сфери в зауваженій можливості розподілу, не дає жодного приводу до цього (дійсної нескінченності); та, проте, зобов'язує розсудок добирати різновид для кожного виду і до кожної різниці – ще дрібнішу різничку. Тому що, як не дається нижчих понять, так і не дається вищих. Просто далі все пізнається розсудком тільки через поняття: отже, хоч як багато він (розсудок) досягає в розподілі, та ніколи - через голе споглядання, а відбирає завжди, знову ж, через нижчі поняття. Пізнання явищ у їхніх загальних визначеннях (котре, лише через розсудок, можливим є) вимагає безперервного продовження специфічності його понять, та просування до ще повнішої різниці в понятті виду, через що ґатунок стає ще більш абстрагованим (відірваним).
Також можливо, що специфікація (докладний опис) цього закону не перебуває в практичному досвіді (Erfahrung) ; бо будь-яке, подібне відкриття не претендує на таку далекосяжність. Всяка ж, досвідна (емпірична), специфікація дуже швидко зупиниться в розрізненні різноманітного, якщо не керуватися випереджуючим її трансцендентальним (той що виводить за межі) законом специфікації, як єдиним принципом розуму, котрий націлений шукати подібне і припускати його (подібне) навіть тоді, коли подібність бачиться собі не через чуття. Те твердження, наприклад, що абсорбційні (поглинаючі) ґрунти бувають різних видів (вапняні й солянокислі), попередньо допускало таке правило розуму, котре ставило розсудку завдання шукати різницю, природно здогадуючись, що такий їх зміст слід припускати. Тому ми отримуємо розуміння того, що лише припускаючи існування різниці у природі розсудку, за умови, що її об'єкти, самі по собі, мають однорідність, і що саме таке різноманіття може постати разом під одним поняттям. Вживання цього поняття і вивершує працю розсудку.
Отже, розум готує розсудкові його поле діяльності: 1) через принцип однорідності різноманітного під поняттям вищих ґатунків (родів, видів); 2) через принцип варіантності (Varietat) однорідного в простих видах; і для завершення систематичної єдності, вони зв’язані 3) ще закон спорідненості всіх понять, котрий вимагає безперервного переходу від одного виду до кожного іншого де, поступове споріднення спонукане зростанням різниці. Ми можемо це назвати принципами однорідності (Homogenität) , специфікації (докладного опису) та безперервності форм. Останній виникає через поєднання двох перших, після того, як систематичний зв'язок досягає завершення в ідеї, як через підняття до вищих родів, так і через сходження до нижчих видів; адже тоді всі різноманіття суть - споріднені поміж собою, бо вся їх сукупність, через ступені розширення, достеменно походить від одного, найвищого поняття.
Систематичну єдність, котра досягається через ці три логічні принципи, можна уявити собі так. Кожне об’єднане поняття можна розглядати як єдину точку (als einen Punkt) , що, коли позиція спостерігача, має свій горизонт, тобто - велику кількість речей, які, як поставлені вперед, можна оглянути з цієї позиції. Всередині цього горизонту слід визначити велику кількість, аж до безконечності, точок (Punkten) , кожна, своєю чергою, має свій вужчий горизонт; тобто кожен вид, згідно з принципом специфікації, містить в собі різновиди, і той логічний горизонт постає не з точок, а лише з менших горизонтів (підвидів) та не має обсягу (Individuen-індивідуальності) . Але для різних горизонтів, тобто родів, встановлених стількома ж поняттями, можна залишати собі загальний горизонт із котрого, як з центру, усі вони в сукупності охоплюються поглядом і, думається, що є вищий ґатунок (рід, вид), і врешті найвищий, загальний, ґатунок є та дійсний горизонт, визначений з точки зору найвищого поняття, і він охоплює собою все різноманіття родів, видів та різновидів.
До цієї, вищої, точки зору мене веде правило однорідності (Homogenität) , а до всіх нижчих точок зору і до їх великої різновидності – правило специфікації (докладного опису). Однак у такий спосіб, в усьому обсязі всіх можливих понять, неможливо знайти порожнечі, а поза цим не можна знайти чогось взагалі, - тому з передумови цілковитого розподілу того загального горизонту витікає його основне правило: non datur vacuum formarum - не дано проміжку форм, тобто це дає не різні, первісні, ґатунки (роди, види) неначе ізольовані, один проти одного, (через об’єднаний спустошений проміжок) як окремі, - а усе виокремлення різноманітних ґатунків (родів, видів) суть - лише розділення одного найвищого й загального ґатунку (роду, виду); а з цього, основного, правила слідує безпосередній наслідок: datur continuum formarum - дано безперервність форм, тобто усі відмінності видів стикуються одна до одної і дозволяють лише маленькі переходи одне до одного через об’єднувальний стрибок, а досягати очевидного відокремлення можна тільки через все менші-менші ступені відмінності і, завдяки цьому, від одного до другого виду можна доходити; одне слово, немає видів або підвидів, що були б (в понятті розуму) найближчі один одному, навіть відокремлені, вони завжди перебувають ще на межі виду (Zwischenarten) , якоїсь такої маленької різниці, що відрізняє від перших і других так, як уже самих від себе.
Отже перший закон (правило), запобігаючи відхиленню в різноманітті усіляких первісних ґатунків (родів, видів), рекомендує нам однорідність; другий, навпаки, обмежує цю схильність до узгодженості і велить робити різницю, перш ніж звертатися зі своїм загальним поняттям до індивідуальності. Третій закон об'єднує ті два, оскільки велике різноманіття має на увазі однорідність, через поступовий перехід від одиничного виду до різних приписів, котрі оголошують єдність виду через спорідненість різного в розгалуженні, оскільки вони мають спільний зміст як вирослі з одного стовбура гілки.
Цей логічний закон (правило) continui specierum (formarum logicarum) - безперервні форми (формальна логіка) передбачає трансцендентальний (котрий виводить за межі) закон lex continui in natura - закон безперервності в природі, без якого використання розсудку, через подані раніше приписи, тільки супроводжувалось би помилками, між тим, для можливого об’єднання природи в знанні, слід обрати суперечний шлях. Пізнання змушує цей закон (правило) спиратися на, чисті, трансцендентальні (котрі виводять за межі), а не досвідні (емпіричні) підстави. Тому що, в останньому випадку (досвідної основи), воно (пізнання) колись, рано чи пізно, приходило б як система; однак воно (пізнання), з самого початку, має власний, систематичний, природо-пізнавальний (Naturerkenntnis) , показний вжиток. Пізнання, за цими законами (правилами), не є колом намірів, як голих спроб відстоювання одного з них (закону), котрі (спроби) треба подавати як запозичення, хоч насправді цей зв'язок (безперервності форм) є поєднанням і складає сильну, об’єднуючу основу і, саме як мислено вигадана потреба обґрунтованого утримування знання разом, для цієї мети є придатною, - окремо ж тут також ясно бачиться економність основного посилання, різноманітність наслідків та одночасний рух споріднених в собі ланок природи в само собою достатньому розумінні і, природну достатність міркувань і, що цей закон (правило) собою являє безпосередні рекомендації, а не голу манеру методу.
Очевидно також, що ця безперервність форми є голою ідеєю, і в практичному досвіді (Erfahrung) зовсім не можна вказати й самого, узгодженого їй, предмета, не лише через те, що види в природі справді здійснюються відокремлено й, отже, навколо себе мусять утворювати закінченість quantum discretum – досі роздільність, і якщо поступове просування в їхню спорідненість, насправді, було б безперервним, то вірною була б також нескінченність між розчленованим, тим, яке мусило б міститися всередині подвійності даного випадку схожості, що неможливо: завершеною роздільність мусить бути ще тому, що ми від цього закону безперервності не можемо отримати якогось дійсного досвідного (емпіричного) вжитку і, між тим, виявляється не доречною й менша ознака спорідненості, за якою визначається те, де і як далеко нам шукати ступені наслідків різниці видів, а дається тільки вказівка відокремлення не далі загального повідомлення, що ми їх (ступені) шукати повинні.
Якщо ми, останній, наведений, порядок представлення принципів, подамо так, наче вони (принципи) з’являються відповідно до досвідного вжитку, то сам принцип систематичної єдності бачиться приблизно так: різноманітність, - спорідненість і єдність, причому кожна з них, як ідея, береться в найвищій ступені своєї повноти. Розум ставить, пізнане розсудком, наперед і, воно ж, насамперед, буде застосоване в досвіді (Erfahrung) та шукатиме їхню єдність в ідеї, яка йде значно далі, ніж може сягнути сам практичний досвід (Erfahrung) . Спорідненість різноманітного, не зачіпаючи самої різниці, підпадає під принцип єдності, та стосується не голих речей і виокремлюється значно дальше голих властивостей та сил цих речей. Тому якщо, наприклад, через (ще не повністю підтверджений) досвід руху планет відомий нам як кругоподібний, ми, все ж, знаходимо різницю в їх русі, та припускаємо, що круговий рух безмежно поєднуючись з сталим законом стремління сил всякого руху до прямолінійного, може змінюватись у орбіту, що, більше чи менше, відхиляється від чисто кругової форми, тобто рухи планет описують не коло, а зазнаючи, більшою чи меншою мірою, різного впливу цих сил, описують вже еліпс. Комети показують ще більшу різницю своїх шляхів, тут вони (наскільки це піддається спостереженню) навіть не повертаються назад по колу; проте ми здогадуємося, що вони рухаються по параболі, яка все ж таки споріднена з еліпсом і, якщо вісь параболи є дуже та дуже розтягнутою, то це, все ж таки, не є причиною різниці для нашого спостереження. Так ми, керуючись тими принципами, приходимо до єдності ґатунку (роду, виду) цих орбіт за їх формою, та до причин відхилення їхнього руху в єдиному законі (гравітації), і далі ми, розширюючи наші завоювання, намагаємося пояснити, виходячи з того самого принципу, також усі різновиди явних і уявних відхилень від цих правил, - нарешті, готові іти ще дальше того, що можна взагалі додати про рух комет і, що спроможний досвід підтвердити, - що відповідно до правил спорідненості мислиться можливо й перебільшено, того, що гіперболічні кометні орбіти, на яких ці небесні тіла цілковито покидають нашу Сонячну систему і, переходячи від сонця до сонця, об'єднують у своєму русі найвіддаленіші частини безмежної для нас світової системи, зв'язаної однією й тою самою рушійною силою.
Але, що для нас в цих принципах є надзвичайного та працюючого на єдність, то це ось: те, що ті принципи будучи трансцендентальними (такими що виводить за межі), чи вони містять чисті, голі, ідеї для досвідного емпіричного користування розуму, котрих досвід (емпіричність) може дотримуватися лише, так би мовити, необмежено до них наближаючись (asymptotisch) , тобто, ніколи їх не досягаючи, чи мають, як передуючі (апріорні) синтетичні положення, певну об'єктивну, але невизначену дійсність, слугуючи за правило для можливого практичного досвіду (Erfahrung) , і справді успішно застосовуються в опрацюванні його (досвіду) як добрі пошукові (heuristische) основи, при тому, що їх трансцендентальне (таке що виводить за межі) виведення (дедукція) не може бути здійснена повністю, бо ж вона, як доведено вище, в зауваженій ідеї постійності неможливою є.
В трансцендентальній (тій що виводить за межі) аналітиці, серед основ, ми маємо динамічні - розсудкові, як голі - регулятивні принципи світогляду-споглядання (der Anschauung) , на відміну від математичних основ, котрі в зауваженому (в аналітиці) є визначальними. Ці обділені увагою (ungeachtet) , послані, мислені, динамічні закони, справді, є визначальними в зауваженому емпіричному досвіді, бо без цих понять, передуючи (апріорі), не буває хоч якого досвіду (Erfahrung) . Навпаки, принципи чистого розуму спроможні, не один раз, бути визначальними стосовно досвідних (емпіричних) понять, бо схема чуттєвості, для таких понять, дає суперечливі повідомлення а отже, тоді, вони (досвідні поняття) не змогли б мати будь-якого предмета безпосередньо (in concreto) . Якщо ж я тепер, в подібному досвідному (емпіричному) вживанні їх, як визначальних основ, спробую відмовитися, то як же я маю забезпечити єдине регулятивне вживання, як таке, що може гарантувати хоч якусь, об'єктивну, дійсність, і яке значення може мати само регулятивне вживання для самого змісту?
Розсудок подає, від себе для розуму, такий самий предмет, який і чуттєвість подає для розсудку. Потім єдність всіх досвідних (емпіричних) розсудів (спекуляцій) (Verstandeshandlungen) має систематично доопрацьовуватися і це вже справа розуму, через розсудок, за допомогою понять, всю різноманітність явища зв’язати та підвести під досвідне (емпіричне) правило. Однак всякі розсудкові операції (спекуляції), без схем чуттєвості, подаються (виглядають) невизначено: такою є і розумова єдність в зауважених умовах, - нижча за ступенем та віддалена від тих умов, за якими розсудок мав би систематично зв’язувати свої поняття, отже, зрештою, само по собі також невизначено. Та, хоча, для загальної систематичної єдності всіх розсудкових понять, однак не можна знайти якоїсь схеми в спогляданні, проте може й мусить бути даний якийсь аналог такої схеми, як ідея-максимум розділення й об'єднання розсудів в одному принципі. Бо велике й абсолютно досконале мислиться як визначене, а всякі звужені та спокійні умови - надають різноманіттю невизначеності. Отже, ідея розуму аналогічна схемі чуттєвості, але з тією різницею, що застосування розсудкових понять, в схемі розуму, є не самим пізнанням конкретного предмета (як при застосуванні категорій в чуттєвих схемах), а виведенням єдиного правила через принцип систематичної єдності всього розсудкового поняття. Тепер-тут кожний основний принцип розсудку встановлює загальну єдність свого вживання передуючи (апріорі), а також незважаючи на те, що тут в предметі діє лише не прямий досвід: так діють основні принципи чистого розуму, котрі знаходять, в зауваженому, об’єктивну реальність не через щось конкретне у їх окремому визначенні, а тільки показуючи в методі те, на яких досвідних (емпіричних) і досвідно-вживаних (Erfahrungsgebrauch) розсудкових визначеннях вони (основні принципи) робляться, само собою, загально-узгоджено можливими і, внаслідок чого, виходячи з принципу загальної єдності, їх можна часто вживати як пов’язані та як похідні з нього.
Усі суб'єктивні основні принципи, виділені не з властивостей об'єкта, а послані сюди з інтересів розуму в зауваженій єдиновірній можливості досконалого пізнання цього об'єкта, я називаю - максимою розуму. Хай подається вона максимою спекулятивного розуму, що виходячи виключно з спекулятивного інтересу розсудку торкається будь чого, а чи, справді, основні принципи видається якимись магічним, однак вони будуть об’єктивними принципами.
Якщо голі регулятивні основоположення стають визначальними, то таке можливо тоді, коли сам об’єктивний принцип є суперечним; якщо ж розглядати їх (основоположення) лише як голі максими, то між ними не зберігається якоїсь суперечності, а є лише голе різноманіття інтересів розуму, яке, просто, викликає розривання (die Trennung) напрямку думки. Насправді ж розум має лише один-єдиний інтерес, де суперечка між максимами, всяка різниця та взаємне обмеження методів, очевидно, працює на задоволення цього інтересу.
Таким чином, при подібному розумуванні виявляється, або більше інтересу до різноманітного (за принципом специфікації), або інтересу до єдності (за принципом агрегації). І одні й інші вважають, ніби отримують свої думки з перегляду (Einsicht) об'єкта та обґрунтовуючи його, все-таки, лише на більшій або меншій прив'язаності до об’єднання виходячи з цих двох основних принципів, котрі насправді, ґрунтуються не на об'єктивних підставах, а відбираються лише з розумового інтересу, і виходячи з цього їх краще мати за принципи називаючи максимами. Коли я переглядаю людські визначення характеристик інших людей, тварин або рослин, чи навіть тих котрі в мінеральному корпусі вбачають всю суперечність, а об’єднане, наприклад, в походженні заснованому на народних характерах зумовлених походженням, або рішучої спадкової різниці між родинами, расами і т. д. інші ж, натомість, зауважують протилежне, що природа в окремому шматку, впевнено, має властивості цілої та готової споруди і всіляка різниця ґрунтується тільки на великих зовнішніх випадковостях, – то ж я можу демонструвати властивості предмета тільки в спостереженні, через розуміння цих двох визначень, котрі лежать так глибоко сховані щоб, просто з перегляду природи об’єкта, про них можна говорити. Це є не що інше, як подвійний інтерес розуму, коли, одне і інше, хоч й різне, але приходиться до душі, або ж, коли інтерес манірний (affektiert) і таким чином різниця максимів природної різноманітності та природної єдності подають добрі посилання їх сумісності, але поки робитиметься об’єктивний перегляд змісту, привід розбирати перешкоди дає не сам спір, а навпаки, всяка затримка, в пізнанні правди, буде свідчити про спірність (подвійність) інтересу до об’єднання знань взагалі і, про це, розум доводить до відома.
Таким чином це є запрошенням до ствердження, або оскарження, такого відомого, пущеного в хід Ляйбніцем через влучне логічне припущення (Bonnet-кредит) - закону безперервної шкали послідовності живих створінь, котрий є нічим іншим, як втіленням залежності основного принципу спорідненості від інтересів розуму; бо ж, просто спостереження й перегляд устрою природи, ніяк не могли б надати об'єктивності самому спостереженню. Щаблі подібної драбини живих створінь, так, як досвід може їх нам вказати, знаходяться надто далеко один від одного і, нібито й дрібні для нас відмінності у самій природі, насправді суть - такі широкі провалля, що виходячи з подібних спостережень (насамперед, через велику різноманітність речей, там легко відшукуються беззаперечні подібності та наближення) наміри природи не можливо вирахувати. Навпаки, береться метод об’єднання, цього-такого принципу спостереження елементарного порядку в природі, з максимами розуму, відповідно до котрих порядок, де щось, як не визначене чи далеке в єдиній природі, взагалі обґрунтовано передбачається, - насправді є правильним і влучним регулятивним принципом розуму; такий метод, як один такий між інших, йде дальше того, що досвід може порівнювати в спостереженнях, і хоч й не визначає чогось конкретного, але розбирає всілякі спостереження намічаючи досвідові шлях до систематичної єдності.
Про кінцеву мету природної діалектики людського розуму
Ідеї чистого розуму, самі собою, не можуть бути діалектичними, - розбираючи їх, немов якісь голі викрутаси (Mißbrauch – міс вживання) , ми змушені робити висновок, що начебто від них у нас виникає оманлива видимість; але саме тому, що вони (ідеї) задані нам природою нашого розуму з конкретного, відомого, факту, то неможливим є те-таке, щоб цей, найвищий трибунал всіх наших прав і домагань, спекулятивно містив в собі первісні омани (Täuschungen) та ілюзії (Blendwerke) . Більш ймовірно, що ці ідеї мають своє корисне й доцільне визначення мети в самих, природних, задатках нашого розуму. Однак чванькувата розумова примітивність , котра завжди крокує поряд, як звикле, в безглузді і суперечності, лаючи владу логіки, у чиї глибинні плани вона не здатна чогось додати і, чиєму благодійному впливові, вона зобов'язана самим своїм прожитком і навіть тією культурою, яка дає їй змогу ганити й засуджувати.
Але, також, неможливо отримати надійного користування поняттям (ідеєю) передуючи (апріорно) без здійснення трансцендентальної (котра виводить за межі) дедукції (від загального до окремого). Ідеї чистого розуму, щоправда, не дозволяють дедукції від виду, як категорії; проте вони (ідеї чистого розуму) повинні мати бодай деяку, хоча й невизначену, об'єктивну дійсність, а не тільки ставити вперед голі-чисті думки (entia rationis ratiocinantis – сутність причини) , також і їх правильна дедукція (від загального до окремого) має бути цілком можливою, хай вона й буде значно відхилятися, але братися може тільки з категорії. Це є завершенням критичної справи чистого розуму, і тепер ми приступимо до вирішення конкретних завдань.
Є велика різниця в тому, чи дано, щось, моєму розуму як просто предмет (Gegenstand schlechthin-річ просто- коротко і ясно) , а чи тільки як предмет даний в ідеї. Перший випадок (Falle-пастка) – де предметом визначаються мої поняття; в другому - ми маємо, насправді, лише схему, до якої, прямо, конкретного предмета не додається навіть в припущені і яка служить, лише для того, щоб подавати нам через інші предмети, за допомогою їх віднесення, в систематичній єдності, до цієї ідеї, тобто непрямим чином - випереджаючи. Цим я стверджую, що поняття найвищого розуму є голою ідеєю, тобто об'єктивна реальність цього поняття (розуму) має полягати не в тому, що тут зміст прямо з’являється за єдиного предмета (тому що в подібному змісті - його об’єктивну дійсність ми можемо мати й не поданою), – сам процес мислення служить на обслуговування великої розумово-єдиної впорядкованої схеми, котра придатна з поняття речі взагалі, через велику систематичну єдність, зберегти досвідне (емпіричне) вживання нашого розуму, в якому сам предмет практичного досвіду (Erfahrung) перебуває неначе в уявлюваному предметі цієї ідеї утворюючи його основу чи причину. Вже далі, називайте як хочете, кожна річ світу бачиться такою, наче вона (річ) має у вищому розумі свій простір - тут-там буття (Dasein) . Таким чином ідея, власне, є лише евристичним (euristischer-творчо пошуковим) , а не наглядним (ostensiver-пасивно демонструючим) поняттям і показує нам не те, як влаштовано сам предмет, а те як ми повинні, керуючись ідеєю предмета, шукати зв’язок властивостей з предметом практичного досвіду (Erfahrung) взагалі. Тепер можна показати, що ця трояка трансцендентальна ідея (психологічна, космологічна й богословська), хоча й не відносяться прямо до будь-якого, відповідного їй, предмета та його визначення, а все таки, під припущенням ідеї подібного предмета, веде усі правила досвідного (емпіричного) застосування розуму до систематичної єдності й завжди розширює досвідно-добуте (Erfahrungserkenntnis) знання, притому йому не суперечачи: це і є необхідною (notwendige) максимою розуму діючою на такого роду ідеї. Оце й є трансцендентальна (котра виводить за межі) дедукція (від загального до окремого) всіх ідей спекулятивного розуму не як визначених принципів розширення нашого знання над предмет далі, аніж може дати досвід, а як регулятивний принцип систематичної єдності різноманіття досвідного (емпіричного) пізнання взагалі, яке, завдяки цьому, стає у своїх власних межах більш уточненим ніж воно могло статися без таких ідей, лише через вживання голих розсудкових принципів.
Спробую викласти це ясніше. Нам хотілось би, згідно з названими ідеями як принципами, по-перше (у психології) пов'язувати всі явища, вчинки та чуттєвість наших емоцій, з провідною ниткою внутрішнього досвіду (Erfahrung) таким чином, наче все це є одною простою субстанцією, котра існує (existiert) постійно з персональною рівнозначністю (принаймні за життя), тоді як її стан, до котрого тіло належить лише як зовнішні умови, безупинно змінюються. По-друге (у космології), ми мусимо простежувати умови внутрішніх, а більше зовнішніх явищ природи в дослідженні неспроможному до завершення, само собою нескінченному, без першого або найвищого члена, хоч, як не крути, поза всіма явищами, голим осмисленням самої першооснови не заперечуємо, та проте не сміємо вживати його (найвищого члена) для з’ясування природних зв’язків, тому що ми, просто, не готові цього знати. Нарешті, по-третє (в зауваженому богослов’ям) ми усе, що будь-коли може належати до зв'язку можливого практичного досвіду (Erfahrung) , мусимо розглядати так, начебто це абсолютне, але наскрізь залежне й завжди зумовлююче єдність усередині світу помислів, та водночас є, немовби, втіленням усіх явищ (сам світ помислів) та має об’єднану, верховну (obersten) єдину й все-достатню основу, що простягається понад обсяг усього, наче самостійний, первинний та творчий розум, у відношенні до якого ми скеровуємо все досвідне (емпіричне) вживання нашого розуму в його найбільшій широті так, немовби самі предмети витікають цього джерела як з прообразу всякого розуму, що значить: не просто в думаючій субстанції являється внутрішня душа (der Seele) , але, в ідеї простої суті, виводиться одне від одного (з душі - думаюча субстанція); не у влаштованому вищим людським розумом (Intelligenz) світо-порядку та систематичній єдності утворюється душа, а вона бере собі правила в ідеї верховних посилань (höchstweisen) причин мудрості, в якій розум, як зв’язок причин (der Verknüpfung der Ursachen) , впливає на світ задля кращого втілення власних дій.
Тепер, не найменше, що можна взяти з ідеї як об’єктивне і самостійне (hypostatisch) в космології, де розум проштовхує здійснення ідеї в антиномії - логічній суперечності між двох взаємно виключних понять (психологічні і богословські ідеї, такого роду здійснення, не готові містити). Це не відкидає того що, ідея, взагалі, повинна бути спроможною подавати щось суперечне об’єктивній реальності і тоді, тут, в здійсненні ідеї (через антиномії) так само мало чистого (weiß-білого) , і тому її (ідею) можна, як заперечити, так і підтвердити. Однак, щоб щось допускати, ще мало заперечувати позитивні перешкоди і може, робити це нам не дозволяє само буття (sein) думаючої сутності (Gedankenwesen) , котра перевершуючи всі інші ідеї, хоч і не містить потрібних суперечностей, але надає спекулятивному розуму, мов голий кредит, можливість виконувати справу їх (суперечностей) втілення, і визначати розміщення всякого предмета, як дійсне, з першої подачі, - отже предмети не повинні бути само собою прийнятими, а слід відбирати тільки ту їх (предметів) реальність, котра може бути єдиною схемою регулятивного принципу систематичної єдності природного пізнання, тому ця реальність повинна бути тільки як аналог дійсного предмета, а не такого (предмета) котрий, сам в собі, нестиме основу розміщення. Предмет ідеї, хоч і містить умови котрі обмежують наші розсудкові поняття, але вони (ідеї) також роблять все можливе для того, щоб ми, від будь-якої речі, могли мати якесь єдине визначення самого поняття. І тепер ми мислимо для себе щось одне, з чого ми, хоч і не маємо самостійно готового, а хоч би одного поняття, але з чого ми мислимо собі співвідношення тої сукупності явищ як аналогічні, такі, які (відношення) мають поміж себе справжні явища.
Отже, якщо ми приймаємо подібні, ідеальні, сутності не розширюючи наше, власне, пізнання понад об’єкт можливого, практичного, досвіду (Erfahrung) , а тільки відокремлюючи досвідну (емпіричну-мислену) єдність останнього (досвіду) через систематичну єдність, для чого нам додається ідея схеми, котра по суті не встановлює чогось, а лиш подає голий-регулюючий, виокремлюючий усе, принцип. Тому що ми, подаючи конкретній речі ідею, посилаємо щось, - але дійсну сутність, внаслідок цього, виставляємо не вираженою, - ми мусимо-хочемо наші пізнання речі розширяти з допомогою трансцендентального (котре виводить за межі) поняття; тому, що ці сутності можливі лиш в ідеї, а не розташовані самі в своїй основі, тому слід брати їх лиш в систематичній єдності і служити нам вони повинні для настанови (приземлення) досвідного (емпіричного) вживання розуму, зрозуміло ж окрім того, що діється над цим усім, і котре складає основу всієї єдності чи, зачіпаючи причину (Ursache) , торкає внутрішні властивості об’єднаної сутності.
Таким є трансцендентальне (котре виводить за межі) і єдино точне поняття нашого голого, спекулятивного, розуму подане від Бога в точнішому тлумаченні обґрунтувань згідно деїзму (deistisch-Бог як пасивна першопричина) , тобто розум, не подаючи об’єктивної дійсності такого поняття, подає лише ідеї окремо від чогось конкретного в руках, - щось таке, на чому стоїть вся досвідна (емпірична) реальність і закладається її вища та необхідна (notwendige) єдність, і котре ми собі маємо, не інакше, як за аналогію дійсної субстанції котра, на наш розсуд, є сутністю всякої речі, припускаючи що, якщо то ми його так організовуємо, то воно (аналогія) повсюди припускає предмет як щось особливе, але, напевне, не наймиліше з всього того, чим можна вдовольнитися виходячи з голої ідеї регулятивного принципу розуму на завершення всіх умов мислення, а як щось надмірне для людського розсудку, - але розум, без жартів, хоче ставити його (предмет як щось особливе) з наміром одної досконалої систематичної єдності, хоч й не разом триваючої, котра (єдність) в нашому пізнанні буде подаватись, без перепон, навіть для найменшого розуму.
Звідси-тепер виходить що, коли я приймаю божественну сутність, я, правда, не маю найменшого поняття, - як про внутрішні можливості його вищої досконалості, так і про необхідність (Notwendigkeit – потребо-рухомість) нашого буття (Dasein - там-тут буття) , хоча тоді всі інші пізнання, котрі стосуються випадкового, можна рахувати задоволеними, а розум отримає задоволення в вигляді пошуку великої єдності в її досвідному (емпіричному) вживанні, хоча не зможе добувати її (єдності) в цьому припущені самостійно; це доводить, що не обґрунтування розуму, а їх спекулятивний інтерес виконує перегляд предмета з пункту котрий знаходиться в далеких небесах і веде до міркування через предмет сприйнятий в повній його сукупності - воднораз.
Ось так, тепер, і виявляється різниця напрямку думок довкола одного й того самого припущення, хоч і тонка, але однак дуже важлива для трансцендентальної (котра виводить за межі) філософії . - Я можу мати достатню основу брати з нього (з припущення) дещо відносне (Suppositio relativa – припущення відносне) , однак крім того-такого, котре має право бути (sein) взятим звідти просто-коротко і ясно (schlechthin) , як безумовне (Suppositio absoluta – припущення цілковите (безумовне)) . Ця різниця (між взятим) влучає в ціль, коли припущення є колом чинення голого регулятивного принципу, з чого ми, правда, пізнаємо інше - необхідність (Notwendigkeit – потребо-рухомість) себе в собі самому, але не пізнаючи джерела тої необхідності, все ж приймаючи вишу основу голого наміру через вже визначену загальність її принципу та припускаючи її ідею подібно тому, як наприклад, коли одна суть, немов існуюча (existierend) думка, є вже - голим посиланням саме цієї, трансцендентальної (котра виводить за межі), ідеї. Тут я не можу приймати буття (Dasein - там-тут буття) цієї, конкретної, речі, тому - що не можу визначити думкою таке поняття, завдяки котрому конкретний предмет досягається і тому неможливо стверджувати про якесь досягнення умов об’єктивної дійсності мого поняття через саму ідею. Поняття реальності, субстанції, причинності, та навіть самої необхідності в бутті (Notwendigkeit im Dasein) , котре вони мають поза вживанням задля можливості робити, тут, досвідне (емпіричне) усвідомлення предмета, - не має готовим такого змісту, котрий визначає будь який, реальний, об’єкт. Ті-такі поняття можуть, правда, доходити до тлумачення самої можливості буття речі в чуттєво-мисленому світі, але не можуть вживатись щодо можливості всього світу, тому що, це-таке пояснення, знаходиться десь поза світом і тому, всякий предмет, тут, змушений бути поза можливістю такого досвіду. Однак тепер я можу таку незбагненну сутність, прийняти в мислений світ, як голу ідею предмета, хоч би й відносно, не само собою сутню. Тож коли в основі можливостей досвідного (емпіричного) вживання мого розуму лежить ідея (систематичності повної єдності, про котру я далі казатиму конкретніше), котра сама собою, відповідно, в практичному досвіді (Erfahrung) не може бути представленою, - чи вона обов’язково є необхідною (notwendig) та рівно наближеною в досвідній (емпіричній) єдності до можливо високої ступені, чи так стається, що я не все, що має право на розділення, примушений був розділяти, а цю ідею мусив реалізувати, тобто пред’явити її (ідею) мов дійсний предмет, лиш як щось одне взагалі, котрого готовим само собою я не знаю, а усвідомлюю лиш як основу тої систематичної єдності, котра в стосунках, з цим останнім (ідеєю), дає подібні властивості, котрі в досвідному (емпіричному) вживанні беруться як поняття аналогічні. Виходить - я створив, за аналогією з реальним світом, певну сутність - котру далі собі мислю разом з субстанціями, причиною і необхідністю (der Kausalität und der Notwendigkeit) як таку, що піддається досконалому володінню в подальшому пізнанні, а між тим - це є голою ідеєю мого розуму котра, далі, висновується як самостійний розум, щоб використовувати разом з ідею великої гармонії й єдності, як причини всесвіту, водночас маючи можливість відкидати те, що як порожні умови, цю ідею обмежує, щоб далі, опираючись на праоснови систематичної єдності різноманітного у всесвіті, через спроможне досвідне (емпіричне) розумо-вживання (Vernunftgebrauch) повноцінно використовувати, розглядаючи всі зв’язки, як похідні від вищого розуму, відносно котрого наші звичайні розумові потуги є слабкими копіями. Потім я собі мислю, цю вищу сутність, через чисті-чесні (lauter) поняття, котрі лише у власному чуттєвому світі мають право на вживання; оскільки я це трансцендентальне (котре виводить за межі) припущення маю виключно для відносного вживання, так, наче це повинно складати субстрат велико-спроможної досвідно-буттєвої-ясності (Erfahrungseinheit) моєї, можливої, суті, котру я від світу відрізняю тим що, через свою властивість думати, хочу належати виключно до чуттєвого світу. От тому я не вимагаю і не маю права вимагати щоб, предмет моєї ідеї, був таким, яким він, сам в собі, бажає бути пізнаним; тому що, для цього, я не маю якогось поняття, і само поняття реальності, субстанції, причини, і навіть необхідність в тут-там бутті (Notwendigkeit im Dasein) , позбавляються всякого значення, надаючи поняттям, поза всяким змістом, порожні титули, - якщо я зважусь цим способом перейти через поле почуття. Я собі мислю лиш відносність (die Relation) само собою цілком невідомої сутності - великої систематичної єдності світу, котра тільки через схеми регулятивних принципів досягає велико-спроможного досвідного (емпіричного) вживання мого розуму.
Розглядаючи той-такий трансцендентальний (котрий виводить за межі) предмет нашої ідеї, ми бачимо, що не можемо припускати його самостійної дійсності згідно понять реальності, субстанції, причини і так далі, тому що ці поняття є повною відмінністю від чуттєво визначеного світу і не мають там, навіть мінімального, вживання. Отже це є тонкою позицією розуму щодо вищої суті - як вищої причини, взятою за голу відносність до потреб систематичної єдності чуттєво визначеного світу і, як щось голе в ідеї, про що ми, яким воно є насправді - само по собі - не маємо поняття. Через це слід визначити для себе те, з чим ми, направду, перебуваємо в постійних стосунках - котре існує (existierend) як дане в почуттях у формі ідеї і потребує, для себе, необхідної (notwendigen) першо-суті, однак не маючи найменшого поняття про його справжню, абсолютну, необхідність (Notwendigkeit) .
Далі ми можемо виразно бачити результат всієї трансцендентальної (котра виводить за межі) діалектики й кінцеву мету ідеї чистого розуму і, лише через іронічний розсуд (Mißverstand - міс розсудок) та легковажність, - виразно визначити її як діалектичну. Чистому розуму належить, насправді, бути зайнятим самим собою і, також, не мати інших справ тому, що йому, для єдності досвідного визначення (des Erfahrungsbegriffs) , дається не конкретний предмет а, лиш його розсудкове усвідомлення (Verstandeserkenntnisse) в процесі досягнення єдності розумового поняття, тобто цей зв'язок буде закладено в одному принципі. Розумова єдність є єдністю системи й ця систематична єдність служить розуму не об’єктивно - як така що дається понад предмети згідно до основного правила, а лиш суб’єктивно - як максима, що через неї поширюється розумова єдність понад всяке можливе досвідне (емпіричне) пізнання предмета. Однак систематичний зв'язок розуму і досвідного (емпіричного) розсудкового вживання відбувається не лише через розширення, надійно забезпечуючи, одночасно, також і правильність того розширення - а цей принцип такої, подібної, систематичної єдності є також об’єктивним, хоч і, як не визначальний, невиразний, принцип (principium vagum – розпливчасте) , - через присутність цього принципу в безпосередньо досліджуванім предметі, поділяючи, через голі регулятивні основні правила і максими, вживання досвідного (емпіричного) розуму, через відкриття новішої дороги, розсудок не може щось утверджувати і відсилати до безмежності (невизначеного), якщо при цьому, колись, закономірне досвідне (емпіричне) вживання, буде суперечити собі самому, а хоч би в найменшому.
Також розум може мислити цю систематичну єдність не інакше, як таку, котра дає, для ідеї, цільний предмет, чого не можна зробити через практичний досвід (Erfahrung) ; тому що досвід (Erfahrung) не дає прикладу досконалої систематичної єдності. Ця розумова сутність (еns rationis ratiocinatae – концептуальні міркування) є тепер, щоправда, лиш голою ідеєю, і являється чимось, не просто-коротко і ясно (schlechthin) самим в собі, як дещо реально взяте, а сприймається, лиш, як щось проблематично поставлене в основу (тому, що ми його не можемо досягнути (як реальне) через розсудкове поняття), і далі дивимося, через всі зв'язки речей мисленого світу, чи вона (реальність) має їх (зв’язків) основу в цій розумовій суті, а чи лише має намір, через цю систематичну єдність, закласти для розуму потрібну досвідну (емпіричну) розсудкову свідомість що, однак, буде вигідно в будь який спосіб, і цьому процесу мислення заважати не може.
Нерозуміння змісту цієї ідеї полягає в тому, що її мають за ствердження, а хай хоч навіть лиш за припущення присутності такої реальної речі, котрій, хай і в думках, приписують основу систематичної світо-конституції (Weltverfassung) ; але навпаки, тут ще зовсім не вирішено того, що наші поняття забирають в себе ґрунт для подібних властивостей та, на справді, рахується, що лише завдяки цій ідеї розум все так істотно поєднує й розсудок так благотворно цю єдність може поширювати; коротше кажучи: ця трансцендентальна (котра виводить за межі) річ є голою схемою того регулятивного принципу, коли розум власною спроможністю, поширює систематичну єдність понад всякий досвід.
Першим об’єктом цієї ідеї буду я сам, як гола, думаюча, природа (людська душа), котра спостерігає та міркує. І от я хочу відшукати ту властивість, завдяки котрій, моя думаюча сутність існує (existiert) в собі, тоді я мушу звертатися до досвіду (Erfahrung) , бо я, сам у собі, не можу застосовувати предмети до категорій, оскільки схема мислення дана в чуттєвому світогляді. Але і досвідом я не досягаю систематичної єдності всього явища внутрішнього почуття. Виходить (в питанні того, чим душа є в дійсності), замість досвідного поняття (des Erfahrungsbegriffs) , котре нас веде не далеко, розум, все ж, беручи поняття досвідної (емпіричної) єдності всієї думки, упевнений що він цю єдність безумовно і первісно думає, та контактуючи з іншими реальними речами котрі, спільно, стоять поза ним, залишаючись, при цьому, похідним із самого (власного) розумового поняття (ідеї), розташованим в одній, простій, само собою не змінній, субстанції (особистої ідентичності); коротше кажучи: як проста самостійна розумна сутність. При цьому баченні мається на увазі не що інше, як принцип систематичної єдності в тлумаченні явища названого людською душею: в ній все визначається як один, єдиний, суб’єкт, котрому для спостереження дано всі сили, та великі можливості, як похідні з єдиної основоположної сили всякого чергування (руху), приналежної до становища одної й тої самої, постійної, сутності і, котрій (душі), всі явища в просторі, вручаються як різні дії думки. Але ця простота субстанції (душі) і т.д. повинні братись (припускатися) лише як схема до регулятивного принципу, а не припускатись, що це і є вся, дійсна, основа можливостей людської душі. Тому що ці можливості можуть покоїтись на цілком іншій основі і ми не можемо бути впевненими, що через ці, прийняті, твердження (предикати - сказане), власне, ми можемо пізнавати людську душу поза себе самої, коли ж нам належить визначити її рівною в її просто-коротко і ясно (schlechthin) бажаному дійсному, між тим вона як гола ідея не може бути розв’язанням конкретно (in concreto) поставленого завдання. Із такої психологічної ідеї може витікати не що інше як вигода, коли остерігатись мати її за щось більше як гола ідея, тобто, що така ідея буде спонукати лиш до голої відносності (relativisch) систематичного розумового вжитку щодо зауваженого явища нашої душі. Тому що тут не варто змішувати, собі, досвідного (емпіричного) правила тілесного явища з всіма іншими видами послань, пояснюючи, що це належить лиш до голих, з усіх внутрішніх, почуттів; тут не допускається будь-яка легковажна гіпотеза про створення, руйнування і відтворення душ в світі (Palingenesie) і т. д.; отже розгляд цього предмета внутрішніх чуттів стає цілком чистим й нездатним виводитись з неоднорідних властивостей, крім того розумові дослідження направлені на те, щоб основа пояснень в цьому суб’єкті, так далеко як це можливо, виводила розум на єдиний принцип, і цей суб’єкт найкраще діяв через подібну схему, так наче має дійсну сутність та чинить самостійно. Психологічна ідея може значити не що інше, як схему регулятивного поняття. Тому що, якщо я схочу лиш запитати, чи суть людської душі полягає не в духовно-розумовій природі, то для обґрунтування цього питання виявиться неготовим будь-яке моє чуття. Тому що через таке поняття я маю не голу тілесну природу, а розділяю, взагалі, геть всю природу, тобто всі складові твердження (предикати-сказане) можливого практичного досвіду (Erfahrung) і додумую всі умови до такого поняття предмета, котрий однак єдиний і самостійно це робить, і стверджує що так (через душу) він досягає відчуття єдності.
Другою регулятивною ідеєю для голого, спекулятивного, розуму є світо-поняття (der Weltbegriff) взагалі. Тому тут єдиним, даним, об’єктом в зауваженому розумом, котрий потребує застосування регулятивного принципу є природа. І тут ця природа є двоякою, або мисленою, або тілесною природою. Останню, тілесну, природу слід починати мислити через її внутрішні можливості, тобто без вживання категорій, бо для її визначення не треба ідей, тобто - досить й досвіду котрий, трохи, перевершує уяву (Vorstellung – вистава) ; тілесне, також, не виявляється конкретно в можливому (мислимому), тому що в тілесному ми все супроводжуємо лиш голим, чуттєвим, світоглядом, а не так, як в психологічному осново-понятті (Grundbegriffe) (Я), котре є сумлінною формою думки, а саме такою, котра, вже передуючи, містить єдність всього. Отже, для чистого розуму, нам надається не що інше - як вся природа взагалі, з повнотою її власних умов, уже побудована на якихсь принципах. І абсолютно-сукупна єдність ряду цих умов, в їх похідних членах, зрештою, і є тою ідеєю, котра, щоправда, в досвідному (емпіричному) вживанні розуму не може здійснюватися повністю, але служить нам за правило того, як ми зобов’язані поводитись в самому поясненні зауваженого даного, природного, явища (його падінь чи піднесень) так, як би такий ряд перебував в собі на власних умовах, тобто у визначеному (in indefinitum) , але в такому, коли сам розум стане розглядати причину як уже вільно визначену (свободою), отже, для практичних принципів вживання, вже слід поводитись так, наче ми маємо не лише об’єкт власних почуттів, а уже й чистий розсудок, відділений від отриманого з нас, котрий перебуває в умовах звичних уже для ряду природних явищ, котрі стали можливими виходячи з того самого припущення (ідеї), і роблять той ряд станів серйозними та запросто (через людсько-розумову причину) вловлюються; все це доводить, що ця космологічна ідея діє не як просто регулятивний принцип, а й далеко від цього принципу віддаляється, неначе визначає (конституює) те, що це є дійсно-всеосяжним сукупно єдиним положенням. Решту слід шукати у відповідному місці розділу про антиномію чистого розуму.
Третьою ідеєю чистого розуму, котра містить голе, відносне, припущення (Supposition – підміну) сутності, як об’єднаної і самодостатньої причини всякого космологічного ряду - є розумове поняття про Бога. Предмет цієї ідеї немає для нас такої основи, котра була б просто-коротко і ясно (schlechthin) прийнятною (для припущення в собі supponieren) ; тому, що ми можемо хотіти, або маємо змогу обґрунтовувати цю суть в вищій її досконалості, а його (Бога) природу як просто-коротко і ясно необхідну (notwendig - потребо-рухомо) , і від того голого поняття обстоювали б далі, або додумували його (поняття Бога) в ньому самому, якби воно не було самим світом (космосом), в стосунках з котрим ці припущення (Supposition – підміни) можуть перебувати необхідно (notwendig - потребо-рухомо) ; і тут нам стає зрозуміло, що це така ж ідея, як і всі інші, спекулятивні, ідеї, не дальша ніж ствердження того що це, мовляв, таке веління розуму - розглядати всі зв’язки світу на принципах одної систематичної єдності, по тій причині, що вони (спекулятивні ідеї) появляються сукупно витікаючи із єдиної всеосяжної суті, як вищої та все достатньої причини. Звідси стає зрозуміло, що розум, при цьому, не повинен мати наміру використовувати, власне, ці ідеї як формальне правило для розширення досвідного (емпіричного) вживання, а тим більше - розширення понад всі границі досвідного (емпіричного) вживання, отже під цією ідеєю лежить схованим щось інше (певні правила) – не просто визначальні (конститутивні) принципи - направлені на їх, можливе, використання в досвіді (Erfahrung) .
А вища формальна єдність, котра зачіпає лише розумові поняття, є доцільною єдністю речей, і цим спекулятивним інтересом розуму робить її (єдність) необхідною (notwendig - потребо-рухомо) , і далі дивиться на все розташування в світі так, наче воно буде поставати із наміру найвищого розуму. І такий принцип подає, в поле досвіду, це-таке бачення, уже як використання розуму на новий лад, - зв’язувати речі світу за теологічними правилами, і внаслідок цього досягати більшої систематичної єдності. Припущення верховного людського розуму (Intelligenz) , наприклад, завжди використовувати розумом єдину причину світо-сукупності, але звичайно - голої в ідеї, можливо, отже, ще й корисно і при цьому не шкодить. Тому що, коли ми в зауваженій фігурі Землі (округлення, дещо сплощене)*, гори і моря і т.д. бачимо чисті, мудрі, наперед узгоджені наміри одного автора, і таким чином ми можемо на цій, єдиній, дорозі зробити багато відкриттів. Перебуваючи в межах лиш цього припущення, як голого регулятивного принципу, якась помилка нам не може нашкодити. Тому - що це неможливо, у всякому разі через наступне, - коли ми дійшовши до остаточного теологічного зв'язку (Nexus finalis – посил фінальний) , натрапимо на якийсь голий - механічний або фізичний зв’язок (Nexus effectivus – посил ефективний) від котрого ми, якоїсь миті, і недорахуємось якоїсь, одної, єдності - але ж не дамо пропасти всій розумовій єдності в досвідному (емпіричному) вживанні. Бо навіть ця-така перешкода не може зашкодити наміру досягнення самого цього правила в загальному і теологічному намірі. Тому що коли, хоч один дослідник (Zergliederer-розчленовувач) , дає привід для помилки, коли він, як аргумент, використовує тільки один член одного тваринного тіла, і це виразно вказує що, щось, там не з того настає: так є, що в одній хвилі проявів природного влаштування, щось є таким, яким собі окремо хоче, - але неможливо, щоб цілим та функціонуючим воно (тіло) не мало якоїсь одної мети. Звідси розширяючи також фізіологію (лікарське) та її, хоч і обмежене, досвідне пізнання з метою розуміння будови органічного тіла через основні правила, котрі заявляє голий чистий розум так далеко, що все в ньому сприймається сміливо та одночасно з усього розсудкового співзвуччя, воно і в тваринному знаходить свою користь і добру мету; таке припущення, котре визначає (конституює) вимушеність, йде набагато далі того, що може давати підставу лише як колишнє спостереження; з цього видно, що це не просто як регулятивний принцип розуму, котрий досягається через вищу систематичну єдність та через ідею доцільності причин вищих світо-приводів, згідно вищих задумів, і впливають, чи як ці, чи як вищий людський розум (Intelligenz) , на причини усього. Отож ми йдемо на обмеження ідеї аж до голого регулятивного її вживання, а розум переходить на такі, всілякі - суто обманливі шляхи, бо, між іншим, ця ідея - основа досвіду, котрий через відмітки своєї ходи додає надійності, та все ж понад усе рухається до незбагненності і недослідженості, що потім той рух, через свою висоту, буде необхідно (notwendig - потребо-рухомо) запаморочливим, бо зажди, із такої точки зору, бачить себе готовим бути, від всього досвіду практичного вживання (Erfahrung stimmigen) , повністю відрізаним.
* Перевага, через округлу форму Землі, є достатньо відомою; але мало хто знає, що лише її сплощеність як сфероїда перешкоджає, щоб виступи материків, або й невеликі, можливо, створені землетрусом, гори постійно й за не дуже тривалий час значно переміщували вісь Землі; потовщення Землі на екваторі є такою могутньою горою, що розмах будь-якої іншої гори уже не може, помітно, змістити її з положення стосовно осі. І проте це мудре влаштування пояснюють, недовго думаючи, рівновагою, колись, плинної земної маси.
Першою помилкою (для процесу пізнання), котра витікає з того, що ідея вищої сутності є не лише голо регулятивною, а застосовується (чому суперечить сама природа ідеї) визначально (конститутивно) - є лінивий розум (ignava ratio- боязка система) *. Так можна назвати будь-яке основне правило, котре робить природне дослідження завершеним так, наче воно є просто-коротко і ясно видиме і, отже, розум може собі заспокоїтись так - наче ця справа повністю вивірена. Звідти сама психологічна ідея, коли вона визначена (конституйована) як принцип котрий пояснює явище нашої душі, і потім вживається для розширення нашого усвідомлення цього суб’єкта, та ще вживається понад практичний досвід (для стану смерті), це, щоправда, розуму дуже зручно, але тоді природне вживання зводиться до управління досвідом, вирівнюючи все до основи. Так догматичний спіритуаліст пояснивши, через постійні зміни довколишнього середовища, незмінно діючу єдність особи за єдності думаючої субстанції, він бачить себе возвеличеним безпосередньо в Я, - інтерес, котрий ми проявляємо до речей матеріальних, зобов’язує наші первісні погляди на власну смерть виводити із усвідомлення нематеріальності природи нашого думаючого суб’єкта і т. д. та звільняє все наше природне дослідження причин цього, свого, внутрішнього явища, від фізичного обґрунтування основ, та неначе за наказом трансцендентального (котрий виводить за межі) розуму, мимоходом, втрачаючи потребу переглядів, зводить властиве джерело досвіду до потреби власного комфорту. Цей наслідок збитку ще чіткіше проявляється при догматизмі наших ідей про вищий людський розум (Intelligenz) , де ця фальшивість обґрунтовується в баченні теологічної системи природи (фізикотеологія). Тому що, тоді-там виявляється, наче в природі все служить собі, та часто залежно лиш від нас самих зводиться до зручної мети, а перед тим справедливо та впевнено робилося лиш дослідження причин усього, щоб далі, замість шукати за загальними правилами механізмів матерії і, прямо та рішуче, закликати до вирішення недослідженої вищої мудрості щоб, звільнившись від своїх звичок, вийти з розумових труднощів для довершеного бачення, - все таки не знаходиться провідної нитки, щоб нам брати в руки порядок природи й ряд змін в ній згідно її внутрішніх та загальних правил. Ці недоліки можна відвернути, коли ми не лише позбудемось кількох голих, очевидних, природних неузгоджень, як наприклад, розподіл постійних границь територій, їх структуру та природні властивості в залежності від розташування гір, або базікання про організацію в рослинних та тваринних світах, коли розбираючи цю-таку систематичну єдність природи, уже бачиться остаточне лице (Gesichtspunkte) всякої суті, - отже, коли позбудемось також і неузгодженості в самій ідеї загального верховенства людського розуму (Intelligenz) . Тому що, вже далі, в основу ми ложимо всяку доцільність згідно загальних правил природи , і тут не йде про якесь особливе влаштування (людського розуму) за винятком розрізняючого лиш щось дуже помітне від мало помітного, що для нас виявлятиме очевидну різницю і, таким чином, буде регулятивним принципом систематичної єдності теологічного зв’язку, а ми, вже далі, сміємо переслідувати не наперед відому, а лиш розділену, в несподіваному, фізико-механічну пов’язаність на загальних правилах. Тому що, таким чином, можна розширяти будь-яке дослідження, в очевидному досвіді (Erfahrung) , згідно принципу доцільної єдності загального розумо-вживання (Vernunftgebrauch) , без ризику припинення.
* Так називали стародавні діалектики софізм, котрий звучить так: "Якщо силою твоєї долі ти маєш одужати від цієї хвороби, то це станеться, байдуже, чи вдаватимешся ти до допомоги лікаря, чи ні". Ціцерон казав, що цей спосіб умовиводу дістав свою назву від того що, коли дотримуватися його, то для розуму в житті не лишається жодного застосування. Через те я й дав назву, лінивий, цьому софістичному аргументові чистого розуму.
Друга помилка (в процесі пізнання) витікає із верткості (Mißdeutung-міс тлумачення) мисленого принципу систематичної єдності і є так званою зворотністю розуму (Perversa ratio-викривлена система, ύστερον πρότερον rationis- перевертання причини) . Ідея систематичної єдності зобов’язана служити лиш для того щоб, як регулятивний принцип, наближати зв’язок речі з загальним природо-усталеним пошуком і далі, певною мірою, брати собі щось, з напрацьованого, для досвідного (емпіричного) способу, а ще далі, розширюючи коло дослідження, наближатись до повноти вживання даної ідеї, але того-такого стану – звичайно ж, неможливо досягнути. Тож, замість цього, справу обертають навиворіт, беручи звідси, як беззаперечну дійсність, принцип доцільної єдності котра непорушно лежить в основі ідеї вищого людського розуму (Intelligenz) як антропоморфічне (уподібнене людині) визначення, хоч всім зрозуміло, що розум, сам по собі, дослідженню непіддатний, - і вже далі, незаперечно визначивши суть власної природи захопливою, розум береться діяти примушуючи та диктуючи замість того, щоб справедливо дошукуватись власної суті шляхом фізичного дослідження, щоб не лише теологія для цього голо служила, а ще для того – щоб доповнювати загальні правила власної поведінки через природну єдність, тепер же навпаки - випливає, що для власного піднесення, відокремлений розум, наперед поставив собі за мету, - визначивши буття (Dasein - там-тут буття) людського (intelligenten) усвідомлення вищих причин, придатним для доведення природності свого походження . Тому що-коли, в природі, не вища доцільність передуюча (апріорна) , тобто як сама собі приналежна суть, - то хіба можна припускати що собі хочеш, і що так мусить бути, і хіба це є пошуком послідовності само собою вищої досконалості одного автора (Urhebers-пра важіль) , як безумовно необхідна (notwendig - потребо-рухомо) , котра наближає передуючи (апріорі) до пізнання досконалості? Цей регулятивний принцип вимагає систематичної єдності, заодно як і природної єдності, котра пізнається не лише голо досвідом (емпірично), а й передуючи (апріорі), незважаючи на те, що тут ще невизначено те, як буде правильно, та також те що, - тут, безумовно, наперед допускається те-таке - котре виходить з самої суті речі. Однак - якщо я положу, наперед, в основу, вищу упорядковуючу суть, то тоді, вже, сама природна єдність в справі пізнання в цілому наче скасовується. Тому що тоді, для цієї суті, реальна природа речей виглядає цілком чужою і випадковою, тож можна саме пізнання робити виходячи не із загальних правил природи. Звідти витікає помилковий поворот в доказах, тут наперед, мислено, припускається те що, власне, обов’язково має бути доказаним.
Регулятивний принцип систематичної єдності природи взятий за визначальний (конститутивний) і покладений в основу беззаперечного його вживання розумом як привід приписаний (гіпостатичний) та припустимий як над-стабільний, - буде, насправді, лиш збитим з пантелику розумом. Природо-вивчення йде само сукупно-цілісне у ланцюгу природо-причин згідно їх же загальних правил, щоправда - згідно ідеї авторства, але не виходячи з доцільності, а йдучи до доцільності, слідом за підведеннями, щоб бути в бутті (sein Dasein – буття там-тут буття) цієї доцільності, знайденої в суті природо-речі, по можливості виведеної з суті всіх речей взагалі, як просто-коротко і ясно необхідно (notwendig - потребо-рухомо) пізнаваних. Заладиться цей процес чи ні, ідея ж, щодо використання розуму, завжди залишатиметься направляючою, коли сам процес, згідно умов голого регулятивного принципу, стане звужуватися.
Повна доцільна єдність є досконалістю (просто-коротко і ясно спостереженою). А якщо ми знаходимо цю досконалість не в суті речі, котра повністю є предметом практичного досвіду (Erfahrung) , тобто - в тій, котра походить з нашого усвідомлення об’єктивно знайденою в тому ж загальному і необхідному (notwendigen - потребо-рухомому) законі природи; то як хочемо ми з цього (взятого не з суті речі) усвідомлення вийти, просто коротко і ясно, прямо на ідею вищої, необхідно (notwendigen - потребо-рухомо) досконалої першо-суті, котра є джерелом походження всякої причини? Вища систематичність та доцільна єдність є школою і самою основоположною суттю великих можливостей вживання людського розуму. Ця ідея виходить з суті нашого розуму з’єднаною нерозривно. Саме та ідея є для нас законодавчою і природно, що її посилає законодавчий розум (Intellectus archetypus – первісний інтелект) котрий зростає з усієї систематичної єдності природи і, далі, буде спостерігатись нашим розумом як конкретний предмет.
Ми, при нагоді, маємо сказати про суперечність (антиномію – взаємну виключність логічних тверджень) чистого розуму таке: усі ці запитання, котрі піднімає чистий розум, безумовно мусять бути відповідним і оправданим бар’єром нашої свідомості, коли в багатьох природних загадках, неминуче та справедливо постає таке - тут не дозволяється уможливлювати подачу запитань не від природи предмета - але, все ж, через природу нашого розуму та виключно понад його внутрішнє влаштування. Зараз ми можемо цю всю видимість поміняти на сміливі твердження котрі витікають з протиріччя двох питань (антиномію), причому, тут, чистий розум має підтверджувати свій великий інтерес, і внаслідок цього, понад діалектику, підводити наші міркування до цілковитого завершення.
Тому що запитуючи (в розрахунку на трансцендентальну (котра виводить за межі) теологію)*, по-перше: чи дає, розумове дослідження, щось відмінне від світу що, зазвичай, лежить в основі світо порядку та його зв’язках на загальних правилах, - відповідь є такою: без сумніву. Тому що світ є сумою явищ котрі, також, мусять мати якусь трансцендентальність (те, що виводить за межі), тобто бути чисто, розсудково-мислимою - голою основою світу. І друге запитання: чи ця сутність субстанції постає з великої реальності, як необхідна (notwendig - потребо-рухомо) , тобто є (sei) ; я відповідаю так: такого питання немає. Тому що всі категорії, через котрі я виводжу з предмета подібне поняття, посилаються не з різних посилань як досвідні (емпіричні) вживання і не мають якогось готового усвідомлення, тому що вони будуть застосовуватись, далі, не на об’єкті можливого досвіду, а у світі помислів. Поза цим поприщем (світом помислів) це лиш голі заголовки до понять, через котрі неможливо щось зрозуміти. Є нарешті третє запитання: чи сміємо ми мислити різні сутності світу, принаймні, не лише за аналогію з предметами різного досвіду (Erfahrung) ? – відповідь є такою: звичайно, але лиш як предмети названі, в ідеї а не в реальності, оскільки вони є лиш невідомим субстратом систематичної єдності, порядком і доцільністю світо-влаштування, що розум мусить зробити собі - задля регулятивного принципу його (світу) дослідження. Навіть ще більше, ми можемо безстрашно дозволяти собі, в цій ідеї, вірно по людському (антропоморфічно), передавати мислено корисний регулятивний принцип, як не розроблений до кінця. Тому що це, завжди, є лиш ідеєю, похідною не безпосередньо з різної суті світу - але задля вироблення регулятивного принципу систематичної єдності всього, - тож лиш, через схему пізнання вона може бути названа вищим людським розумом (Intelligenz) , як уже виставлена мета автора всього. Зрозуміло, що це основи світової єдності не самі по собі поза мисленням, а лиш такі, що ними ми, чи лише їх ідеєю, зобов’язані користуватися відносно систематичного вживання розуму щодо уже конкретно взятого предмета світу.
* Те, що я вже говорив раніше, про психологічну ідею та її справжнє призначення як принципу для суто регулятивного вживання розуму, звільняє мене від непотрібної формальності ще окремо обговорювати трансцендентальну (котра виводить за межі) ілюзію, силою якої ота систематична єдність усього різноманіття внутрішнього чуття уявляється гіпостатично (приписуючи загальним поняттям самостійне буття). Процедура тут дуже подібна до тієї, що її дотримувалася критика стосовно теологічного ідеалу.
Але чи можемо ми (продовжуючи запитання), все-таки, вказувати на таку сутність як одну єдину і приймати її за всесильну світо-причину? Поза всяким сумнівом; і не тільки приймати, але ми мусимо припускати подібне. Але чи ми, потім, розширюємо наші пізнання далі, понад поле можливого досвіду? Анітрохи. Тому що звідтіля ми маємо щось лиш як припустиме, а не готове поняття того, що воно само собою являє (голий трансцендентальний предмет), але, в стосунку до систематичного і доцільного порядку світобудови, котрий ми мусимо припускати вивчаючи природу - ми маємо ту, нам невідому сутність лиш мислено, за аналогію з людським розумом (досвідним (емпіричним) поняттям), тобто - в зауваженому намірі і досконалості все ґрунтується на тому, що прямо витікає з тих властивостей, котрі можуть містити основу подібної систематичної єдності лиш на умовах нашого розуму. Отже ця-така ідея може бути обґрунтованою відносно до параметрів вживання нашого розуму. Коли ми хочемо, просто-коротко та ясно, подавати це вже як об’єктивну дійсність, то тоді ми, насправді, забуваємо, що вся ця суть є лиш в ідеї, і що це ми лиш так думаємо, в той час як, далі, ми починаємо все об’єднувати, через не визначену основу, в готове світобачення і, стається так, що ми внаслідок цього міняємо їх місцями, і тут-це доречний принцип перевернутого досвідного (емпіричного) розуму-вживання (Vernunftgebrauch) .
Але (продовжуючи запитання) чи можу я, втілюючи подібний спосіб (принцип доречно переверненого), користуватися в розумовому світу-баченні поняттями та передумовами вищої сутності? Так, заради цього, власне, ця-така ідея і лежить в основі розуму. І, все ж, перебуваючи в божественній волі, розглядаючи подібне розташування як намір, чи смію я, хоч і через особливе ставлення до всього в світі, керувати цією логічною конструкцією? – Так чинити можна теж, - так, навіть, буде набагато впевненіше бо - чи хтось каже що, це божественна мудрість підпорядковує все вищій меті , чи каже що - ідея вищої суті є регулятором в дослідженні природи та принципом систематичної й доцільної єдності природи на загальних її законах, і байдуже що ми цього й не станемо розрізняти, тобто - виходячи з відчуття досконалості нам буде однаково те, що про світ сказано: Бог має його чисто бажаним, чи природа має його чисто впорядкованим. Тому що велика систематична і доцільна єдність, котру наш розум, як регулятивний принцип, бажає положити в основу всього дослідження, буде рівне тому, що лягає в основу від обґрунтування ідеї вищого людського розуму (Intelligenz) , як схеми регулятивного принципу і, - як багато ви маєте аргументів виходячи з доцільності світу, так багато знайдете й аргументів підтвердження правомірності ваших ідей; проте тут мислений принцип мав за мету не-що інше, як шукати необхідну (notwendige- потребо-рухомо) та найбільшу природо-єдність, наскільки це вірно, і наскільки далеко ми можемо її досягнути завдяки ідеї вищої сутності, атож розглядаючи, тут, можливість загальних правил природи , як намір якоїсь ідеї, що без нас самих стають основоположними хоча й суперечними в їх розумінні, але через доцільність самої природи як не випадковими, а через над-фізичне, та мимохідь зроблене, походження самого цього розгляду - суперечними, тому що ми в процесі мислення чинимо не обґрунтовано, а приближаючи суть понад природу та її властивості, розглядаючи систематично зв’язані поміж собою причино-визначальні явища, як аналогічні, лиш завдяки, та через ідею сягаючи аж до самої основи. Також звідти ми посилаємо обґрунтування світо-причин в ідеї не лише витонченої людської (антропоморфічної) суті (без чого готовим не буває й самого мислення), та маємо цей розсудок, по суті, рівнозначний собі самому відповідно до бажань задоволення та незадоволення й так далі, аж до звичайного мислення та набагато дальше – до безмежної досконалості доданого знання, отже - далеко перевершуючи в собі те обґрунтування, котре ми через досвідне (емпіричне) знання світо порядку можемо отримати. Тому що регулятивне правило систематичної єдності спонукає, щоб ми вивчали природу так - нібито всюди простягається нескінченна систематична і доцільна єдність за щонайбільшої її (природи) різноманітності. Ще тому що, хоч як би багато нам хотілось, - лиш небагато, від цієї світо-досконалості, ми знайдемо та досягнемо згідно законодавства (Gesetzgebung) нашого розуму повсюдно шукаючи та всяке припускаючи, - все ж, для нас, це завжди мусить бути доцільним та не робитися без вигоди, бо на цьому стоїть принцип природо-дослідження. Але, однак, в основі цих понять лежить ідея єдиного вищого авторства, а також світла думка: це все я виводжу не з буття (Dasein - там-тут буття) і знання самої сутності, а лиш з ідеї сягаючої основ і, отже, власне не з самої цієї суті, але лиш голої ідеї тої суті - тобто виводжу з природи речі світу згідно цієї-такої ідеї. Також здається правильним, хоч і за недосконалої свідомості, що справжнє вживання наших розумових понять, стримано та справедливо визначених в філософській мові всіх часів, призводить до володіння поняттями котрі виходять, як з передбачуваності природи так і з божественної мудрості, мов з рівнозначних тверджень, надаючи перевагу першому твердженню при втіленні через голий спекулятивний розум, тому що це є тим зухвальством (die Anmaßung) великого узагальнюючого твердження, згідно до котрого ми маємо право раптово та мовчки повертати (перевертати) розум на його власне поприще – до природи.
Так от, - в чистому розумі міститься вся наша спроможність братися за не просту справу розширення знань - рухаючись понад всякі границі практичного досвіду (Erfahrung) до очікуваного, можливо підсвідомого, аж наче примарного, знання, справедливо - правильно тлумаченого нами уже не як звичайний регулятивний принцип, щоправда допускаючи при цьому надто велику єдність, а ніж та, до котрої може привести досвідний (емпіричний) розсуд і через це, при наближенні до нашої мети все дальше віддаляється гармонія знання в середині себе самого, котре (знання) через систематичну єдність повинно би вести нас до ще вищої ступені знання, проте тут, на шляху, виникає сумнівне тлумачення (mißversteht-міс розуміння) , котре, хоч і опирається на визначальні (конститутивні) принципи трансцендентного пізнання, та уже, далі, через яскраве але обманливе свідчення, через силу переконання й уявне та зверхнє знання все ж пробивається назовні цим-таким вічним протиріччям і суперечністю.
***
От так, всяке людське пізнання, вхопившись за споглядання, йде далі до понять і завершується ідеями. Хоч ці, зауважені, три елементи (споглядання, поняття, ідея) всякого джерела пізнання справді є передуючими (апріорними) і, здавалось би, нехтуючи весь досвід, ставлять йому (пізнанню) границю, але дальший, досконаліший, аналіз переконує, що все ж, розум, при спекулятивному вживанні цих елементів, не може виходити за поле можливого досвіду і це, власне, й стає визначальним для вищої здатності пізнання при виробленні всіх своїх методів і основних правил користування лиш через природу, згідно з принципами єдності з чітким наміром, рухаючись в її (природи) надрах, все ж не перелітати границь, за якими для нас є тільки (nichts als) порожній простір. Хоч, для нас, критичне дослідження має багато частин, котрі наше пізнання можуть розширяти назовні - понад дійсний досвід, але те, що для трансцендентальної (котра виводить за межі) аналітики є достатньо переконливим, все ж не буде переконливішим того, що може довести сам досвід і, коли б не мимовільний спротив наукових положень абстрактному - і цей спротив робить сумнівним також це чудесне та уявне видиво, котре нас так приваблює, примушуючи нас, зарозуміло, покинути наше сприйняття різних діалектичних аргументів трансцендентного (того, що за межею) розуму заради потреби загального наступу розуму, щоб підняти наше пізнання над усім; тому то ми повинні, завчасно, усвідомлювати потребу в таких твердженнях, хоч слід бути чесними - воно, безумовно, виглядає не визначальним, але слід пам’ятати, що це стосується тої інформації, котру люди іншим способом отримувати не можуть. Однак ця розмова не матиме кінця-краю, якщо не полишити позаду причини світла (Ursache des Scheins) - видимості світу, і хоч тоді вже сама розумність робиться можливо обманливою, і розв’язання всякого нашого трансцендентного (того, що за межею) пізнання в їх елементах (як одна студія нашої внутрішньої природи) сама по собі, наче, немає й малої вартості, але обов’язком філософії є це, здавалось би, непотрібне але ціле, а хоч би й порожню операцію спекулятивного розуму - зводити все до докладних пошуків їх першоджерел, і діалектичне світло тут не є обманливою думкою, а насправді є привабливим, природнім, інтересом брати все з думки, і таким чином постає все майбутнє і, таким чином воно має доцільність, неначе це докладний акт процесу лову знання, і це, в архіві людського розуму, служить обґрунтованим запобіжником майбутніх, подібних непорозумінь.
* Основою вичитки цієї частини тексту був, окремо зроблений, переклад згідно Німецько-українського словника вид. Радянська школа Київ – 1959.
16.03.2017 р.
Коментарі (23)
Народний рейтинг
-- | Рейтинг "Майстерень"
-- | Самооцінка
-
